Ein paar Notizen zu Maria Omars Roman „Honig und etwas Wermut“

Vielschichtigkeit, Transparenz und Fragmente einer Geschichte, die vergessen geglaubt war – das sind die wichtigsten Merkmale des Romans „Honig und etwas Wermuth“ von Maria Omar. Es ist die Geschichte starker weiblicher Stimmen, ein feministischer Generationenroman par excellence, in dem Generationen dreier Frauen uns ihre Perspektive auf die kasachische Gesellschaft des zwanzigsten Jahrhunderts und ihre Art in dieser zu leben, zeigen.

Der 2023 im Zerde Publishing Verlag erschienene Roman zeigt auf authentische Art und Weise, dass Geschichte etwas lebendiges ist und die Manier wie wir uns an sie erinnern, das Weltempfinden eines Autors widerspiegelt. Die Geschichte von Akbalžan (kas. Eine Seele, die so weiß ist wie Honig) und ihrer weiblichen Nachkommen ist ein Plädoyer für Menschlichkeit, Historizität ist hier keineswegs einer Doktrin unterworfen oder imperial imaginiert. Der Leser staunt immer wieder über die Stärke und emotionale Tiefe der Protagonistinnen, der Erzählton ist weder wehleidig noch stumpf, vielmehr scheint der Leser an den Ereignissen selbst teilzunehmen, von ihnen zu lernen und sich durch die Einfachheit der Erzählung aus komplizierten kulturellen Verstrickungen zu befreien.

Einen eigenen Ton finden, das gelingt der Autorin auf eine beeindruckende Art und Weise, denn unsere Erwartungshaltung eine fremde Kultur durch den Roman zu ergründen, dreht sich um die eigene Achse und stößt eigentlich nur auf das Eigene, Heimatliche, ja vielleicht das heimlich geglaubte. Eben das was Freud als das Unterbewusste erklärt, wird hier durch eine ehrliche, unverfälschte Sprache von mythologischen Weltempfinden hin zu einem auf die Oberfläche gebrachtem Kulturgut zur Daseinsberechtigung des Eigenen vollführt.

Eingeleitet wird das Sujet durch eine individuelle Leiderfahrung, die in kollektives Leid eingebettet ist: die große Hungersnot, die Kasachstan in den dreißiger Jahren erlitt. Akbalžan und ihre Mutter erleben diese. Letztere verstirbt und die Tochter wird mit ihren jungen sechzehn Jahren an einen Mann aus der Gegend verheiratet, mit dem sie später zwei Kinder bekommt. Der Ehemann erweist sich als Alkoholiker, der ihr ganzes Hab und Gut, dazu auch die Kuh, die mit der kleinen Familie in einem Haus lebt im Kartenspiel, im Haus nebenan verspielt. Der Entschluss Akbalžans in den Norden, über die kasachische Grenze zu fliehen und die gemeinsamen Kinder, Rajsa und Kuantaj, mitzunehmen entspringt einer klaren Vernunft und steht für Charakterstärke und Willensmut.

In der Fremde ist sie jedoch nicht die Fremde bzw. die Andere, ihre Sprache, kulturelle Prägung und Identität dürfen bestehen. Und das spiegelt auch der Sprachkorpus wider – immer wieder werden in Fußnoten Anmerkungen und Übersetzungen zu den kasachischen Worten eingefügt. Dadurch bekommt der Text nicht nur Tiefe, sondern eine transkulturelle, ja transnationale Dimension.

Was Julia Kristeva in ihrem Essay „Fremde sind wir uns selbst“ als Kaleidoskop von Identitäten bezeichnet, ist wohl der Colorit dieses Romans. Maria Omar gelingt hier etwas zu vollbringen, was den Wahnsinn toleriert und ihn liebevoll in Poesie umwandelt. „Können wir uns gleichsam ein ganzer Roman sein, ohne als verrückt oder verlogen zu gelten?“ fragt sich Kristeva im Essay. Bei der Lektüre von „Honig und etwas Wermuth“ würde der Leser die Frage wohl mit „Ja“ beantworten.

Der kasachische Hunger schreibt sich durch realistische und genaue Beschreibung in den Text ein, die Flucht in den Norden, in das Dorf Karata[1]l, ist durch folgende Ereignisse gekennzeichnet: Bewegung auf einem Reittier mit Pferdewagen, Mangel an Nahrung und direkte Naturerfahrung: „Zum Abend hin begann Kuantaj kläglich an zu weinen. Akbalžan hatte keine Milch mehr. Sie hatte seit dem Morgen nichts mehr gegessen. Den leicht gesalzenen Kurt gab sie Rajsa. Sie presste ihre leere, weich gewordene Brust an das Mäulchen des Kindes. Doch dieses beruhigte sich nicht, sondern lief rot an.   Der Alte blieb neben dem Wasserlauf stehen. Er nahm aus der Brusttasche ein Messer und Seile. Dann befahl er, Brennholz zu sammeln und ein Feuer zu entfachen. Akbalžan gab den Kindern aus ihrer Hand zu trinken. Sie sammelte einen Haufen Zweige und zündete diese an. Rajsa beobachtete Ospangaki aus der Ferne. Dieser neigte sich mal zur Erde, mal lief er und mal hüpfte er. Bald brachte der Alte zwei Ziesel, die er erlegt hatte. Er häutete die Tiere aus. Dann nahm er einen verrußten, kleinen Stahlkessel heraus und warf die winzigen Körper hinein. Sie kochten eine wohlriechende Brühe. Nach dem Essen spürte Akbalžan, dass wieder Milch in ihre Brüste schoss. Kuantaj legte sich an ihre Brust und seufzte endlich zufrieden. Sie übernachteten in der Steppe. Morgens begaben sie sich wieder auf den Weg.  Die Sonne ging auf und schmückte den Himmel mit blassen rosa Blitzen.“ (Omar, S. 19)[2]

Wanderschaft wird hier zur Grenzerfahrung und steht pars pro toto für die unzähligen Wanderungen der Kasachen während der Hungersnot. Ganze Aule wanderten zusammen auf der Suche nach Nahrung aber auch Einzelgänger, Kinder, Jugendliche und Erwachsene. Die oft bis zu tausend Kilometer währenden Umzüge der Nomaden wurden von den Sowjets unterbunden und von einer rapiden Sedentarisierungspolitik abgelöst. So lernt auch Akbalžan den Bau von Häusern aus Naturmaterialien in ihrer neuen Heimat: „Wahrlich, es gab viel Arbeit. Nach dem Melken der Kühe säuberten die Arbeiterinnen die Ställe vom Mist aus und trugen das Tierfutter hin und her. Sie fuhren mit ihren Pferden los um Lehm zu holen. Dann schütteten sie diesen von ihrer Kutsche auf die Erde aus, formten einen Haufen mit einer Kuhle darin, so wie beim Teig machen, gossen Wasser hinein und traten diesen mit ihren bloßen Füßen. Sie fügten etwas Stroh zum Gemisch und bestrichen damit die Wände der Tierställe.“ (Ebd. S. 21)[3]

Akbalžan lässt sich mit ihren beiden Kindern im Haus einer Einheimischen, Baba Dusja, nieder, die man im Dorf Syčiha nennt. Die Teilhabe an fremder/eigener Geschichte setzt ein offenes Ohr voraus und dieses leiht Akbalžan ihrer Vertrauten; „Ja, Kindchen, in solchen Zeiten leben wir […] Ich hatte auch mal eine Familie. Unsere Vorfahren waren Leibeigene. Als man ihnen Freiheit gewährte, machten sie sich auf nach Sibirien und wurden dort sesshaft. […] Als sich die Sowjetmacht im Land etablierte, ging ein Sohn davon und schloss sich dem Heer des Kolčaks an, der zweite wurde Teil der Rote Armee. Beide verstarben. Und mein Mann wurde umgebracht, weil er es nicht gestattete unser Haus zu verbrennen.“ (Omar, S. 22f.)[4] Jenes mitfühlende Verstehen Akbalžans, was der Leser zwischen den Zeilen erkennt, ein respektvoller Umgang der Figuren ist ein Bestandteil des Romans, stößt auf eine Warnung Syčihas: „Deswegen stellt hier keiner überflüssige Fragen. Doch sei ja vorsichtig, hüte deine Zunge. Du kannst dich mir anvertrauen und die Seele erleichtern, und sonst niemandem. In jedem Volk gibt es gute und schlechte Menschen.“ (Omar, S 23[5]) Der Begriff der Seele, der hier von Baba Dusja angesprochen wird, wird auch von Michael Bachtin in seiner Abhandlung „Autor und Held in der ästhetischen Tätigkeit“ aufgegriffen: „Das innere Leben – die Seele – wird entweder im Selbstbewusstsein oder im Bewusstsein des Anderen geformt.“ (Bachtin, S. 166) Das impliziert ein aktives Zuhören, Verstehen, ja Sich-Verstehen und Verstehen des Anderen, sei es durch Moral oder Gott selbst weil wir, wie Bachtin schreibt, zeitliche Grenzen in uns haben: „ Vor allem sind es zeitliche Grenzen: Anfang und Ende des Lebens, die einem konkreten Selbstbewusstsein nicht gegeben sind und zu denen es in wertmäßiger Hinsicht keinen aktiven Umgang besitzt (einer wertmäßig sinngebenden emotional -volitiven Haltung) – Geburt und Tod in ihrer wertmäßig anschließenden Bedeutung (in ihrer sujethaften, lyrischen oder charakterologischen u.a. Bedeutung.“ (Ebd. S. 167)

Der Undeutlichkeit des Ichs gibt Omar ein Gesicht und zeigt, dass Undeutlichkeit auch nur eine Façon, eine Perspektive ist, die jederzeit geändert werden kann. Dies gelingt ihr vor allem durch retrospektivisches Schauen, kurze Sätze und die Zerlegung von Sprache auf eine dekonstruktivistische Eigenart. Auch auf der Ebene der Worte werden Bedeutungen aufgebrochen um wieder zusammengebaut zu werden. Sie arbeitet sanft mit Synonymen und Mnemotechniken, weder imperial blasiert, noch durch Aneignung fremdländischer Theoriebezogenheiten. Und doch wird Raum durch Sprache dekolonisiert. Sprache hier ist jedoch einfach gewebt, es werden keine Wortneuschöpfungen oder komplizierte Sprachspiele in den Text eingefügt. Vielmehr sind es semantisch kulturell aufgeladene Bedeutungseinheiten. Aus dem Russischen übersetzt werden wie bereits erwähnt die kasachischen Vokabeln in Fußnoten, oder sie werden auf behutsame Art und Weise erklärt wie das Wort Korpeška, das eine bunte Patchworkdecke kennzeichnet, die auf traditionelle Manier mit Symbolen oder Bildern bestickt ist und als Schlafzubehör oder auch zum Picknicken benutzt werden kann.  (vgl. Omar, S. 23)

In ihrer neuen Heimat sind es vor allem die alt bewährten und tatsächlich neu erlebten Rituale, eine neue Liebe und die daraus folgende Heirat, die Akbalžan neue Hoffnung gibt und ein gänzlich reines, klares Licht auf die Dinge wirft. Das neue Jahr 1941 wird gefeiert: „Es nährte sich das Neue Jahr. Akbalžan feierte dieses Fest zum ersten Mal. Der Ehemann fuhr am Tag zuvor in das Einkaufszentrum, brachte ein paar Geschenke. Für die Ehefrau – einen blasshellblauen Stoff für ein Kleid und einen Silberring mit der Form eines großen Tropfens auf einem dünnen Reif. Für die Kinder – Filzstiefel und süße Eisbonbons auf Stielen. Akbalžan, die an dunkle, grobe Kleidung gewöhnt war, legte sich den wallenden, weichen Atlasstoff an die Brust und betrachtete sich im Spiegel. Kožabaj konnte den Blick nicht von ihr abwenden. Die Kinder wirbelten alle um sie herum und verhedderten sich darin. Man dachte auch an Großmutter Dusja. Sie riefen sie zu sich und schenkten ihr ein Kattuntuch. Syčiha verlor eine Träne. Auf den Tisch stellte man heiße, noch dampfende Pellkartoffeln, glänzende, salzige Pilze und eingelegten Kohl, den Baba Dusja mitgebracht hatte. Man goss Tee in blecherne Tassen. So begrüßte man das Jahr 1941.“ (Omar, S. 32-33)[6]

Das Miteinander und gemeinsame Teilen, was allzu menschlich ist, zeigt, dass Schenken und beschenkt werden mit Selbstlosigkeit und einem neugierigen Staunen einhergehen. Eine besondere Rolle spielt hier das Neue Jahr, das im russischen und kasachischen kollektiven Gedächtnis magisch und voller Zauber anmutet. Hier geht es wohl um den komplexen Begriff der oikeiosis, „den man im Deutschen mit Zuneigung übersetzen müsste. Oikeiosis bedeutet die permanente Wahrnehmung seiner selbst, eine Art inneres Fühlen, eine Lebensdynamik, die das Subjekt in Übereinstimmung mit sich selbst bringt.“ (Kristeva, S. 66) Wie Cicero schreibt, sehen wir in uns mehr Widerwertigkeit als im anderen. Daher kommt auch das christliche Gebot, seinen Nächsten wie sich selbst zu lieben. (Vgl. Kristeva, S.67). Ein besonderer Tag ist das Neue Jahr, an dem dieses Gebot sehr gelebt wird, wohl auch Theophrasts proklamierter Ausruf: „Man soll nicht den schätzen, den man liebt, sondern den lieben den man schätzt!“ (Kristeva, S. 69).

Dass der Roman von Omar aus einer feministischen Perspektive das Schicksal der Frauen schildert, und der Leser erkennt, dass es auch wirklich so gewesen sein muss, offenbart das Kapitel „Haarkamm“. Es ist Kriegszeit, Winter, eine Hungersnot und Akbalžan muss die Kinder allein durchbringen. Die Frauen des Dorfes werden vom Dorfältesten mit dem Pferdewagen in den Wald geschickt, für das Aufsammeln und den Transport des Holzes, doch das Pferd erweist sich auf dem Rückweg als zu schwach. Nicht verwunderlich ist es, dass die Frauen aus Sorge in Panik geraten. Doch Akbalžan erweist sich als klug und tauscht das Holz in einem Dorf, das sie passieren, gegen andere nützliche Dinge aus. Der Leser fragt sich, wer hinter der Persönlichkeit dieser Frauen steckt. Welche Geschichten haben sie zu erzählen, welche Perspektive auf die Welt haben sie und warum haben sie eine so unheimliche Angst gerügt zu werden, wenn doch in ihrem Dorf alle zusammenhalten und sich gegenseitig unterstützten? Eine offene Geschichtsschreibung – und Aufarbeitung könnte diese Frage beantworten.

Dass nicht alle Dorfbewohner friedlich gesinnt sinnt, enthüllt uns Omar ebenfalls, ohne die damalige Realität zu verschweigen – es scheint das Ende der Welt eingetroffen zu sein – Aқыр заман. Der Ehemann fiel an der Front, im Dorf herrscht Hunger und selbst für den Diebstahl von zehn Weizenähren droht einem das Gefängnis. Hieran kann der Leser feststellen, dass die Politik nichts unternahm, um das Recht der Menschen auf Nahrung zu schützen. Menschen werden in ihren Häusern umgebracht, wie die Witwe Nazira: „Der kleine Sohn konnte sich noch verstecken und beobachten, was man der Mutter angetan hat. Es waren Dorfbewohner, die sie töteten. Weil diese mit der Nomenklatura in Verbindung standen, schwiegen alle im Dorf.“[7]  (Omar, S. 43) Schweigen aus Angst vor Verfolgung oder Strafe ist nur eines der Charakteristika eines verbrecherischen Regimes, dass unschuldige Bürger kriminalisiert und zu Verbrechern macht, wie die Dorfbewohner, die die Witwe Nazira umgebracht haben. Omars Schilderung der damaligen Realität zeigt auch dass Angst zwar das Bewusstsein der Menschen prägt, doch von denselben oft nicht als solche erkannt wird. Hätten sich die Dorfbewohner wohl auflehnen können, indem sie gänzlich auf einen Staat verzichteten, ihre eigenen kleinen Betriebe aufmachten nach anarchistischen Prinzipien im Sinne Bakunins? Jahre vor den Ereignissen im Dorf gab es bereits ernsthafte Ideen, das Land zu reformieren und in Gemeinden mit eigenen Selbstverwaltungen einzuteilen, in denen die Würde des Menschen geachtet würde und jeder das Recht auf eine Stimme gehabt hätte.

Das Kapitel „Der Geschmack des Sieges“ arrangiert Leiderfahrung, Trauerbewältigung und den Nichtverzicht von Genuss auf poetologische Art. Ein Zeitbruch, das Ende des zweiten Weltkrieges, offenbart, das Trauer keineswegs eintönig und immer gleich ist. Hier wird Tränen ein Geschmack gegeben um kurz darauf das real erlebte Trauma durch einen Traum zu verinnerlichen und einen echten Geschmack, den Geschmack von Zucker, der den KolchosemitarbeiterInnen geschenkt wird, zu erleben: „Im Mai 1945 wurden in Karatal mehr Tränen vergossen als in den letzten drei Kriegsjahren. Die Tränen waren verschiedenartig. Süße, herbe, wie der Honig einer Schattenmorelle bei jenen, die die Liebsten wiedersahen, bittere Wermuthtränen, bei jenen, die vom Tod ihrer Angehörigen erfuhren, mit dem Geschmack von salziger Hoffnung bei jenen, die weiter warteten. Akbalžan wartete nicht. Nach dem Päckchen mit dem Mantel hatte sie einen Traum. Kožabaj im hellen, langen Čapan, setzte sich auf ein weißes Ross. Er lächelte und ritt davon, einen Streifen hellen Lichts hinterlassend. Damals verstand sie, dass sie sich in diesem Leben nicht wieder sehen würden. Zu Ehren der langerwarteten Freude brachte man Zucker in die Kolchose. Man gab diese den KolchosemitarbeiterInnen – ein Würfel pro Person. Akbalžan bekam drei Stück. Zuhause nahm sie die Tüte aus der Zeitung heraus. Die Kinder betrachteten die schneeweißen Würfel. Raisa roch an einem, leckte ihn schüchtern und freute sich: „Sü-ü-ü-ß!“ Kuantaj nahm den zweiten Würfel. „Wartet!“, hielt Akbalžan sie an. „Nicht alles auf einmal!“ Sie nahm den Zucker an sich, brach kleine Stückchen mit dem Federmesser ab. Die anderen versteckte sie: wann sonst kommen wir in den Genuss von etwas derartigem?“ Rajsa und Kuantaj lutschten schmatzend an ihren Stückchen. Die abgemagerten, glücklichen Kindergesichter betrachtend, musste Akbalžan lachen. Zum ersten Mal seit Beginn des Krieges.“[8] (Omar, S. 45f.) Das Erleben des Süßen auf der kindlichen Zunge und Mutters Traum vom Licht zeigen, dass in der Zeit der überstandenen Wirren, trotz des Verlustes von Nahestehenden, Hoffnung und Glaube weiterleben und selbst in der dunkelsten Nacht einen Ort im Herzen der Menschen haben.

Dass Maria Omar im zweiten Teil des Romans (benannt nach der zweiten Tochter Akbalžans, Oltugan) ihre Figuren als individuelle Persönlichkeiten agieren lässt und nicht als charakterlose Hüllen, zeigt der Text indem er die gleichschaltende Manier des sowjetischen Staates enthüllt, den Menschen die Würde einschreibt, und hier nicht nur zwischen den Zeilen, sondern sehr direkt, liebevolle Details seiner Figuren offenbart. Gefeiert wird ein Schulfest und die Kinder marschieren mit ihrer Lehrerin als Kolonne durch das Dorf Karatal: „Am Kopf der Kolonne gingen die Klassenbesten und wedelten mit ihren Basteleien aus Karton – Oltugan im festlichen Kleid und ihr Klassenkamerad Galí. Der dürre Löška heftete an seine Mütze eine rote Blume aus Papier an und ähnelte dabei seinem Großvater, dem Akkordeonspieler. Die sommersprossige Anjutka ging hinkend, sie suchte vor kurzem ihre Kuh und fiel dabei in eine Grube. Am Ende der Kolonne ging der einäugige Köter mit dem Namen Pirat. Als man das Lied zum ersten Mai anstimmte, biss er sich auf die Zunge, als habe man ihm die Pfote plattgedrückt.“[9] (Omar, S. 76)

Werfen wir einen Blick auf die kosmopolitische Dimension des Romans, wie sie von Montesquieu gedacht ist und von Kristeva aufgegriffen wird. Hier, wie auch die eben beschriebenen Figuren zeigen, geht es um eine Allianz von Einzigartigkeiten, die in der Schwäche und Furchtsamkeit der Subjekte liegt, die zwar nicht vom sowjetischen System anerkannt wird, jedoch durchaus von Künstlern, die in die Dissidenz oder den Untergrund gehen und darin die scheinbar unvereinbaren Besonderheiten des Individuums anerkennen und damit auch seine gemeinschaftlichen Rechte fordern. Omar knüpft hier an einen wichtigen Punkt an, und zwar auf Gerechtigkeit und Teilhabe an der ökologischen, wirtschaftlichen, politischen und damit auch soziokulturellen Wirklichkeit. Was Kristeva als Metapher der Distanz charakterisiert, indem es darum geht, die Dynamik der ideologischen und sozialen Veränderung anzukurbeln (vgl. Kristevam 146), vollführt Omar in ihrem Roman, indem sie eine Distanz im Verhältnis zu sich selbst einnimmt und achtsames Handeln in Form einer Teezeremonie zwischen Mutter und Tochter beschreibt. Das heiße Wasser aus einem Wasserkocher wird von Akbalžan nicht anerkannt (einen solchen Tee bezeichnet sie als MelkerInnentee), sondern nur das Wasser aus dem Samowar, der durch Kohlen erhitzt wird. Kann Omars Text also in den Kreis der literarischen Texte eingeordnet werden, die als sogenannte „Kleine Literatur“ bezeichnet werden? Eine Antwort darauf geben uns Ina Hess und Lucia Sunder-Plassmann in ihrem gemeinsamen Essay zur Anthropologie Zentralasiens, die ihre marginalisierte Stellung innerhalb der westlich zentrierten und hierarchisch höher gestellten anthropologischen Disziplin zu umgehen versucht und eine auf die Region bezogene Fragestellung evoziert. Zur Aufgabe der zentralasiatischen Anthropologie wird hier die Reflektion politischer und ideologischer Wirklichkeiten, die auch global von Bedeutung sind.

Dazu gehören Gerechtigkeit und Teilhabe an einem kulturellen Leben, was für alle Weltbürger gelten sollte. Jonglierend, ja improvisierend spielt hier Omar mit dem Text, der Geschichte enthüllt, indem er zurückgeht und dekonstruiert. Stimmhafte Erinnerung, die an Verbrechen beider Systeme erinnert, des sowjetischen, aber auch dem Nazi-Deutschlands, wird durch Retrospektive realisiert. Hier geht es zwei Generationen zurück, Oltugan heiratet Mischa und der vorsichtige Exkurs findet in seine Familiengeschichte statt. Mischas Vater, Alexej, heiratet Ljudmila, und das Paar besucht Mischas Eltern in Europa, eine von Zerfall, Krieg und Trauma gezeichnete textuelle Landschaft breitet sich vor dem Auge der Lesenden aus. Mit Gogolscher Manier werden Familiennamen erfunden und sprechen durch sich selbst, so könnte der Name der Schwiegermutter, die im Text als Uljana Eumenovna bezeichnet wird, sowohl auf Emanuel als auch auf das Wort „können“ (rus. umet‘), referieren. (vgl. Omar, S. 97)

Transnational mutet der Text insbesondere im Kapitel „Eine Familie“ an, wo ein kasachischer Toj (Fest) beschrieben wird. Der Leser lernt die kasachischen Bräuche kennen und erfährt, dass sie durchaus Ähnlichkeit mit der europäischen Welt aufweisen.  Zunächst breitet sich eine Kolchose-Klanglandschaft aus, die auch in einem anderen Dorf, am anderen Ende der Welt oder zu einer anderen Zeit genauso registriert und wahrgenommen werden könnte (Irgendwo rumort der Traktor, muhen die Kühe, die sich in Richtung Weide bewegen, bellen die Hunde)  Doch hier ist es immer noch das Dorf Karatal, wo gerade das Hochzeitsfest von Oltugan und Mischa gefeiert wird: auf dem Hof dampft der Kasan (ein gusseisernes Behältnis, in dem oft Reis oder Fleisch zubereitet wird, typisch für die zentralasiatische Küche), ein Schaf wurde geschlachtet, Teigstücke ausgerollt und auf den Zeitungen zum Trocknen ausgelegt, später in die heiße Brühe geworfen. In den Zimmern werden bunte kasachische Decken auf dem Boden ausgelegt, die Gäste waschen sich mit erhitztem Wasser, das aus einem Kelch runterläuft, die Hände und der anwesende Mullah vollzieht die Eheschließung der jungen Leute. (vgl. Omar, S. 102) Es herrscht also eine Ordnung vor, die durch ihre Koordinaten die Würde des Menschen postuliert (in ihrer nach außen gerichteter, kultureller Dimension). Denn diese gestattet es als Prinzip und Ziel „seine Debakel zu begreifen, zu behandeln, vielleicht zu verändern.“ (Kristeva, S. 167) Weiter schreibt Kristeva, dass die Identifikation mit der Gruppe oder die Zurückweisung der Gruppe der Menschenwürde inhärent sind, gesteht sich diese Würde ebenso die Fremdheit ein. (vgl. Kristeva, S.168) So wird auch Mischa, Oltugans Ehemann oft für den Fremden gehalten. Die Nachbarn beispielsweise sehen in ihm einen Kaukasier aufgrund seiner schwarzen Haare, der dichten Augenbrauen und der breiten Nase. Entwirft hier Omar etwa, das was auch Kristeva in ihrem Essay postuliert – also eine polyutopische und flexible Gesellschaft, die ohne Nationen auskommen kann und trotzdem dem Eigenen (hier sind auch Freiheitsformen und Formen des Eigentums gemeint) nicht die Berechtigung nimmt?

Nach Oltugan wird die Geschichte von Marija, der Tochter Oltugans weitererzählt und zwar im dritten Kapitel. Und hier wird dem Leser klar: Erinnerungen verrinnen nicht, sie werden behutsam aufgefangen und in Form gebracht – die Decke, die so sehr nach Schaf riecht und in die sich die erkältete Marija als Kind hüllt, die bittere Medizin und das Glas heiße Milch mit Honig danach, die süßen, gelben Vitaminglobulis, die im Abgang so sauer schmecken. (vgl. Omar, S. 112f.) Wer sind diese Romanfiguren fragt sich der Leser und welches Gedächtnis ist in ihnen angelegt. Marijas Geschichte spielt ja bereits in der Moderne, doch bedenkt man die letzten vierzig Jahre, so war kasachische Hungersnot und Sesshaftmachung der Nomaden noch gar nicht so lange her. In all diesen Personen bzw. ihren Genen, spielt noch die nomadische Erinnerung. Und Kontinuität besteht hier durchaus, die Heilmethoden ihrer Ahnen haben auch zwar subtil doch bis heute überlebt und dürfen sich noch mehr entfalten, noch mehr Raum haben und die Genesung von Körper und Geist vorantreiben.

Und all die Vergangenheiten, Gegenwarten und Zukünfte, die in diesem Roman auf so liebevoll detaillierte Art erzählt werden bieten durchaus ein alternatives moralisches Universum zum Sowjetischen System. Realität wird hier nicht einfach nur als sowjetisch wahrgenommen, nein sie ist durchtränkt von Momenten jenseits der sowjetischen Paradigen, sie ist voller Rituale, Glaubensmuster und lieblicher Erinnerungsmomente wie die nächsten Zeilen zeigen: „Aus einem seidenen Täschchen holt Aže[10] den Koran heraus. Sie lässt ihre Finger über die Zeilen mit den ausgefallenen Zeichen gleiten und liest singend die Gebete. Es ist nicht bekannt, woher sie das Buch hat. Die Seiten sind bereits vergilbt und etwas zerfetzt. Wenn die Erwachsenen nicht in der Nähe sind, zeige ich das Buch heimlich meinen Freundinnen und male mir in meiner Phantasie aus, dass es ein magisches Buch ist. Dann beobachte ich Aže, um sie mir für später einzuprägen: bis zum hellen blau verblasste Augen, Mama sagt, sie waren früher wie bei mir, braun, wellige Fältchen, eine runde Nase, große Hände mit klar sichtbaren Venen. Ein helles Kleid mit einem breiten Saum, eine türkise samtene Weste – bešpet – mit metallischen Verschlüssen, auf denen Muster in Form von Schafshörnern eingraviert sind. Ein weißes Tuch. Zwei dünne Zöpfe, die bis unter die Taille herunterhängen und kaum von Gräue befallen wurden, obwohl Akbalžan-Aže bereits siebzig ist. Seltsam, Aže kennt nicht die Buchstaben, doch liest den Koran. Bei mir ist es genau umgekehrt, ich verstehe nicht, was in diesem Buch geschrieben steht, obwohl ich das Lesen bereits mit vier Jahren gelernt habe.“[11] (Omar, S. 114f.)

Diese Worte aus dem Mund Marijas, der Enkelin Akbalžans werden in einem Raum ausgesprochen, der seine indigenen Wurzeln aufgrund einer sogenannten zivilisatorischen, also der sowjetisch-russischen Kultur einbüßen musste. Die Menschen hier sind sesshaft und nicht mehr auf das Umherziehen als Folge des Weidewechsels für ihre Tiere angewiesen. Wird erst durch diese sesshaften, ja städtischen Rahmenbedingungen die Möglichkeit für eine Romanhandlung erschaffen oder waren diese bereits zur Zeit der nomadischen Kultur, die ja keine Städte kannte, gegeben? Folgt man Dževad Karahasans Ausführungen über die Raumzeit und die Stadt als Ort des Erzählens in seinen Essays „Die Schatten der Städte“, so kommt man nicht umhin festzustellen, dass die epische Form, also das Erzählen in Versen typisch für eine Hirtenkultur ist wie die der kasachischen Nomaden. Natürlich gab es in Kasachstan bereits altertümliche Städte und Orte der sesshaften Kultur, doch primär kennzeichnet die Kasachen das Nomadentum. Den Roman, der ja die Form des gebundenen Buches erfordert, sieht man normalerweise als Gebrauchsgegenstand in den Regalen der sesshaften Menschen, so auch der Koran, in den Marija, Akbalžans Enkelin einen Blick wirft. Doch was spräche dagegen anzunehmen, dass auch die Kasachen mehrere Bände Literatur mit sich führten und ihr kulturelles Gedächtnis nicht nur auf die orale Kunst stützten. Karahasan ist ja ebenfalls der Ansicht, dass die Erzählprosa auf Mittel angewiesen ist, die das Gedächtnis stützen müssen, sie braucht die schriftliche Rezeption und das Buch als normalen, profanen Gegenstand des normalen Lebens.  (Vgl. Karahasan, S. 122) Eis ist vorstellbar, dass diese Bücher, seien sie von Mystikern, Sufis oder Philosophen auch in der Jurte einen Ort hatten und immer wieder gebraucht wurden. Dafür spräche zum Beispiel, dass bereits im 19. Jahrhundert Übersetzungen von Shakespeares und Dostoewskijs Werken ins Kasachische übertragen worden waren und zwar von keinem geringeren als dem Dichter Abaj, der sowohl in der arabischen als auch in der europäischen Welt der Philosophie und Literatur beheimatet war. Und war die alte Seidenstraße nicht auch eine Art Ort, an dem man nicht nur Seide, Tee und Geschirr verkaufte, sondern auch Literatur, sei sie von Hafiz, Herodot oder vielleicht Autoren aus Tausendundeinernacht gewesen?

Denkt man über die poetologischen Folgen vom Omars Text nach, so spiegelt dieser unabhängig von der individuellen Position des Lesenden die Erkenntnis des kollektiven Traumas wider, die im Text nur subtil anklingt, durch die Symbolik des gemeinsamen Einschlummerns auf dem Boden. Großmutter Akbalžan und ihre Enkel teilen sich den Boden zum nächtlichen Schlaf, eingemummelt in Decken betrachten sie gegenseitig ihre Gesichter, verlieren hier und da noch ein paar Worte, um dann gemeinsam oder doch jeder für sich einzuschlafen. Dem Leser wird vor Augen geführt, dass es sich hier nicht um transgenerationelle Traumata bzw. die Weitergabe von Traumata in der Familie handelt. Vielmehr geht es hier um die eigene Positionierung der Figur (in diesem Fall die Figur Marias als die sich Erinnernde) und die eigene Entscheidung, Stellung zu beziehen zur Geschichte der gemeinsamen Vorfahren. Verantwortung übernehmen bedeutet aber auch, dass man das familiäre Gedächtnis als in der Kultur und Tradition verortet betrachtet, eine andere Sicht und zwar die Annahme von charakterbedingten Angewohnheiten im Sinne eines individuellen Prinzips ist durchaus auch vorstellbar.

Wenn Dževad Karahasan in seinen Essays über den Chronotopos über die Raumzeit im Theater und im Roman spricht und den Leser auf eine ausführliche philosophische Reise mitnimmt, kann der Leser, der mit beiden Lektüren (Karahasans und Omars) vertraut ist, erkennen, dass das Gedankenspiel Welt, in diesem Fall ist die Weltkonzeption als Handlung im Roman oder Theaterstück gemeint, durch rituelle Formen erfahrbar gemacht werden kann durch den Menschen. Mit einem Ritual, so Karahasan, erneuern wir den Augenblick der Entstehung der Schöpfung (vgl. Karahasan S. 89) und hier knüpfen wir an Omars Entwurf ritueller Praktiken in ihrem Roman „Honig und etwas Wermuth“ an. Auch hier ist der Begriff des Traumas präsent, durch das Bild eines AlpTraums, welches in einem Theaterstück, dem Akbalžan und ihre Enkelin beiwohnen, durch einen Dialog imaginiert wird. Langsam führt uns Omar in diesem Kapitel an die Stimmhaftigkeit und die Verbalisierung des Traumas durch die erlebten Personen heran. Alle Zuschauer des Theaterstücks geben durch Laute zu erkennen, dass das Theaterstück von Menschen handelt wie sie es sind. Und Karahsan würde sicher einstimmen, dass es sich hierbei um eine Tragödie handelt, denn als sich die Enkelin Maria bei ihrer Großmutter nach ihrer Vergangenheit erkundigt, fallen die Worte „Erniedrigung, Beraubung und Armut, allerdings auf Kasachisch. Akbalžans rituelles Fasten, das Teilen des Wassers in der Teeschale mit der sie umgebenden Familienmitgliedern, das Körnchen Salz das sie sich auf die Zunge legt, sind bildhafte Momente, denen hier etwas besonderes folgt und zwar die Erwähnung des orthodoxen Osterfestes. Ein Kind, der Urenkel erfährt davon von Freunden und lackiert die Gänseeier mit Nagellack: „Eines Tages, als er von Freunden von dem Osterfest erfuhr, holte er die Gänseeier unter Großmutters Bett hervor und bemalte sie mit Nagellack. Gut, dass es uns sofort aufgefallen ist und wir den größten Teil retten konnten.“[12] (Omar, S. 163) Diese bedeutende Stelle spielt mit der Zeit als organisierendes Element des Romans, das kindliche Ich grenzt sich in diesem Augenblick ab und bekennt sich gleichzeitig durch spielerisches Ausprobieren zur gemeinsamen Kultur und zwar zu einer Kultur des Staunens und des sich Erkennens im Anderen. Erkennt der Leser oder die Leserin hier möglicherweise einen Kosmopolitismus, ja ein Weltbürgertum, das Kant in seinem Werk „Zum Ewigen Frieden“ propagiert? Sind es nicht die Kinder von denen wir lernen sollten, uns als Besucher dieser Welt wahrzunehmen und die Erdoberfläche als gemeinschaftlichen Besitz anzuerkennen und zu erkennen, dass wie Kant postuliert, „niemand an einem Orte der Erde zu sein mehr Recht hat, als der andere.“ (Vgl. Kant, zum Ewigen Frieden, Werke Bd.9, 1970, S. 211, zitiert von Kristeva in „Fremde sind wir uns selbst“ S. 187)

Maria Omars Roman präsentiert uns ein Menschenbild, dass den Fremden zwar nicht kennt aber das Recht auf Verschiedenartigkeit respektiert. Kaleidoskopische Identitäten überlagern sich mit stimmhafter, weiblicher Authentizität. Alle Frauen des Romans sind zwar Kämpferinnen, doch ist ihr Wesen nicht abgestumpft, sondern gibt die Möglichkeit zur Selbstidentifikation und der Identifikation mit dem Anderen, sodass der Leser das „Ein-same“ im Kollektiven erkennt. Jede Figur steht für sich alleine, freut sich und leidet alleine, doch ist sie in einen breiten Kontext von Beziehungsgeflechten – und Strukturen eingeflochten und gibt den Leser:innen die Möglichkeit aufzuatmen, weil jedes Gegenüber Schattierungen, Farben und Wesenszüge des Eigenen in sich erkennen lässt und reflektiert. Demnach ist „Wermuth und etwas Honig“ ein Plädoyer für Menschlichkeit über staatliche nationale und sogar sprachliche Grenzen hinaus. Sprache wird sogar zu einer Weltsprache nicht im imperialistischen Sinne oder im Sinne einer lingua franca, sondern im Verhältnis des reinen Wortes zu seinem Klang, wenn ein Individuum dem anderen begegnet. Der Mensch ist sich gegenseitig nicht ein Wolf, sondern ein ebenbürtiger Teilnehmer des Weltgeschehens. Somit macht die Lektüre von Omar Mut für eine neue Reflektion des Umgangs mit Geschichte und ein sich Einlassens auf eine friedliche „Projektion“ in die Zukunft.

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[1] Eine Ortschaft im Bezirk Kuvamdyk, in der Region Orenburg. Übersetzt bedeutet das Wort „Schwarze Weide“ (kas. Kara – „schwarz“, tal/tala – „Weide“

[2] К вечеру маленький Куантай стал надрывно плакать. У Акбалжан кончилось молоко. Она не ела с утра. Подсоленный курт дала Райсе. Совала младенцу пустую обмякшую грудь, а он не унимался, покраснел от натуги. Старик остановился у ручья. Достал из-за пазухи нож, верёвки. Велел собирать сухие ветки и разжигать костёр. Акбалжан напоила детей из ладони. Набрала кучку ветвей, подожгла. Райса издали наблюдала за Оспангали. Он то припадал к земле, то бежал, то прыгал. Вскоре старик притащил двух подбитых сусликов. Освеживал. Вытащил закопчённый котелок, бросил туда крошечные тельца. Сварили пахучую сорпу. После еды Акбалжан почувствовала прилив молока. Куантай припал к груди и наконец засопел. Переночевали в степи. Утром снова отправились в путь. Солнце вставало, окрашивая небо бледно-розовыми всплохами. S 19

[3] Работать и вправду приходилось много. После дойки работницы чистили навоз, таскали корм. Ездили на лошадях за глиной. Высыпали её из телеги на землю, делали горку с углублением, как для теста, наливали воду и месили босыми ногами. Добавив к жиже солому, мазали стены скотных баз.

[4] Да, деточка, время такое […] У меня тоже была семья. Наши предки крепостные. Как дали вольную, отправились в Сибирь, осели там. […] Как пришла советская власть, один сынок ушёл с войском Колчака, второй  – в Красную армию попал. Оба сгинули. А мужа моего убили, не давал дом поджечь

[5] Поэтому лишних вопросов бикто не задаёт. Но, смотри, держи язык за зубами. Мне сказала, душу облегчила, больше никому. Хоть в каком народе есть люди чистые, а есть сволочи.

[6] Близился Новый год. Акбалжан впервые отмечала этот праздник. Муж накануне съездил в райцентр, привёз подарки. Жене – нежную голубую ткань на платье и серебристое колечки в форме крупной капли на тонком ободке. Детям – валенки и сладкие леденцы на палочках. Акбалжан, привыкшая к тёмной грубой одежде, приложила к груди струящийся мягкий атлас и загляделась на себя в зеркало. Кожабай не отрываясь смотрел на неё. Дети радостно бегали вокруг, путаясь в ткани. Про бабу Дусю тоже не забыли. Позвали к себе и вручили ситцевый платок. Сычиха смахнула слезу. На стол поставили горячую, еще дымящуюся варёную картошку, блестящие солёные грибы и квашеную капусту, что принесла баба Дуся. Разлили чай по жестяным кржкам, Так и встретили 1941 год.

[7] Маленький сын успел спрятаться и видел, что сделали с матерью. Убили односельчане. Они были связаны с властью, поэтому все молчали.

[8] В мае 1945-го в Каратале пролили больше слёз, чем за четыре года войны. Разные то были слёзы. Сладкие, терпкие, как черёмуховый мёд, – у тех, кто встретился с родными, горькие полынные – у получивших запоздалые похоронки, со вкусом солёной надежды – у тех, кто продолжал ждать. Акбалжан не ждала. После той посылки с шинелью ей приснился сон. Кожабай в светлом длинном чапане сел на высокого белого коня. Улыбнулся и оскакал, оставив за собой полоску света. Тогда она поняла, что в этпй жизни они точно не встретятся. В честь долгожданной радости из райцентра привезли пилёный сахар. Выдали колхозникам – по одному кубику на человека.. Акбалжан достала три. Дома она развернула кулёк из газеты. Дети уставились на белоснежные кубики. Райса понюхала один, несмело лизнула и присияла: „Сла – а -а – адкий!“ Куантай шватил второй кубик. „Подождите!“, останавила их Акбалжан. „Всё разом нельзя!“ Забрала сахар, отколола маленькие кусочки перочинным ножом. Остальное пропрятала; когда ещё доведётся есть сладкое? Райса и Куантай, причмоковая, рассасывали свои кусочки. Глядя на исхудавшые, но счастливые лица детей, Акбалжан рассмеялась. В первые с начала войны.“

[9] Во главе колонны размахивали картонными отметками отличники – Олтуган в нарядном платье и её одноклассник Гали. Долговязый Лёшка прицепил к кепке красный цветок из бумаги и стал похож на своего дядю-гармониста. Конопатая Анютка шла прохмарывая – ну кануне искала корову и упала в овраг. Замыкал шествие одноглазый пёс по кличке Пират. Когда запели песню про Первомай, он закусилм  будто ему продавили лапу.

[10]Aže (Kasachisch: Großmutter)

[11] Из шёлковой сумочки аже достаёт Коран. Водит пальцем по строчкам с диковинными значками, нараспев читает молитвы. Неизвестно, откуда у неё эта книга. Страницы пожелтели, растрепались. Когда рядом нет взрослых, я тайком показываю книгу подружкам и фаHтазирую, что она волшебная. Рассматривую аже, чтобы позже зарисовать: выцветшие до светло-голубого глаза, мама говорит, раньше они были, как у меня, карими, волнистые морщинки, округлый нос, крупные, со вздувшимися венами руки. Светлое платье с широким подолом, бирюзовая бархатная безрукавка – бешпет – с металлическими застёжками, на которых выбиты узоры в виде бараньих рогов. Белый платок. Две тонкие косички, свисающие ниже пояса, почти не тронула седина, хотя Акбалжан-аже семьдесят. Странно, аже не знает буквы, но читает Коран. А я, наоборот, не понимаю, что написано в этой книге, хотя читать научилась в четыре года.

[12] Однажды, узнав от друзей о Паcxе, вытащил гусиные яйца из-под кровати и выкрасил лаком для ногтей. Хорошо, вовремя увидели и большую часть яиц удалось спасти.

Ilias Esenberlin (1915-1983): „Nomaden“

Ilias Esenberlin, als Repräsentant einer kasachischen, sowjetischen Intelligenzija, war nicht nur Autor, sondern auch Übersetzer. Sein Genre war die Prosa, in der er seine Helden auf Feldern, in Fabriken und in Auditorien agieren ließ. Nichtsdestotrotz führen seine Romane den Leser in eine vorsowjetische Zeit, wie sich in meiner hier folgenden Analyse der Romantrilogie „Nomaden“ (russ. Kočevniki, kas.  Košpendiler) herausstellen wird.

Referiert wird im Vorwort der Trilogie auf Mukhtar Auezov: „Касахская литература напоминает ленту, разорванную в многих местах“. Hier ist die Rede in Bezug auf die kasachische Literatur von einem „Band, das an vielen Orten Risse hat“. Damit ist gemeint, dass aufgrund der sowjetischen Diktatur viele Themen in der kasachischen Literatur verboten waren: Zum Beispiel die Aufarbeitung der Zwangsarbeit und der kasachischen Hungersnot. Andererseits aber war ein detailliertes, kontemplatives Archivieren und Aufarbeiten von Vergangenem für Ilias Esenberlin von enormer Bedeutung. Da auch Esenberlins Werke der Zensur unterlagen, musste er bei diesem Archivieren die sowjetische Zensur umgehen. Wie sich später herausstellen wird, gelingt ihm dieser Spagat auf eine sehr innovative, behutsame und sogar poetische Art und Weise.

Esenberlin hat es geschafft, ein dem Leser zuvor verschlossenes „Material“ zugänglich zu machen und eine fünf Jahrhunderte andauernde Geschichte der Steppe (seit dem XV. Jahrhundert) zu erzählen, „лежащий на стыке Азии и Европы“ (An der Grenze zwischen Asien und Europa). Er eröffnete auch einen Blick auf eine vorsowjetische Geschichte über die nomadischen Stämme, das kasachische Khanat.

Im Folgenden wird eine tiefgreifende Analyse des dreibändigen Romans angestrebt, um aufzuzeigen, wie Erinnerung durch das Rewriting (eine altertümliche Geschichte auf moderne Art und Weise erzählen) einer kasachischen, spätsowjetischen Prosa neu konstruiert wird.

Text als Träger von Symbolen

Eine der Hauptfiguren des ersten Bandes von Nomaden ist Khan Abulhair, ein Nachkomme Džingis Khans, der bereits seit dreißig Jahren über die Steppe herrscht. Er wurde im Jahr 1482 zum Khan der westlichen Steppe Dešt-i-Kipčak“ ernannt. Weitere Helden des Romans sind Džanybek und Kerej, zwei Sultans, die Abulhair am meisten fürchtet und ihre Söhne Kasym (der Sohn Džanybeks) und Bunduk (Sohn des Kerejs). Nach seiner Ernennung zum Khan, setzte sich der Vogel des Glücks auf Abulhairs Kopf und ein weißes Kamel wurde als Opfer erbracht (vgl. Esenberllin 1986, S.12). Der Vogel des Glücks ist Symbol für den Himmel, der bei den kasachischen und mongolischen Völkern als Vater Tengri verehrt wird. Das weiße Kamel symbolisiert Unschuld und das nomadische Wandern, das vom sowjetischen Regime eliminiert wurde.

Abulhair verbrachte seine Zeit überwiegend in den Städten und hielt sich immer mehr von den Kipčak-Nomaden fern. Die Stadt wird hier zu einem Ort der Lenta (Band) im Sinne Auezovs. Verstaubt und fragmentarisch scheint die Stadt zu sein, die Erinnerung an die Steppe in ihr jedoch omnipräsent.

Ein imposantes Erinnerungsmoment manifestiert sich bei der Jagd, zu welcher Abulhair Džanybek und Kerej einlud. Zur Jagd in der Steppe erscheinen Sultans, Beki und Emire. Ihre Kostüme sind edel und aufwendig geschmückt. Džanybek verfügt außerdem über Steppenadler, die er zur Dressur erzieht: „Птица окончательно приругалась и становилась охотничей.“[1] (Esenberlin 1986, S.18)

Der Brauch, Steppenadler handsam zu machen, geht in die Vergangenheit der kasachischen Geschichte zurück. Die Vögel werden unterwürfig und dienen ihrem Herrn. Sie jagen Wildtiere und werden dafür belohnt. „Сколько не приручай орла, но при виде бегущей по земле огнено-рыжей лисы он камнем падает на свою жертву, вонзает в нее когти и взлетает.“[2] (Ebd., S 18)

Staatlichkeit zeigt sich hier durch die Symbolik des Adlers. Der Fuchs als Wildtier ist unschuldig und gibt sich dem Schicksal hin. Die Interaktion der beiden Tiere spiegelt das Machtverhältnis zwischen Staat (государство) und Volk (народ) wider. Der Adler markiert dennoch das Gesetz und den Staat. In diesem Fall könnte er auch die Sehnsucht nach einem freiheitlichen Staat mit einer Befähigung seiner Bürger zu einer selbstständigen Stimme verkörpern.

Hier spielt auch kulturelle Aneignung eine bedeutende Rolle. Geschichte wird nicht nur imaginiert und der Phantasie überlassen, nein, es ist eine tatsächlich statt gefundene Geschichte, wie am folgenden Zitat deutlich wird: „Эти земли были когда-то очагом древней культуры казахов. До сих пор сохранились там руины дворцов, вокруг которых валяются обломки керамики и глазури.“[3] (Ebd., S.20)

Genderdiskurs: Die Rolle der Frau in „Nomaden“

Am Rande soll auch auf die Rolle der Frau in „Nomaden“ eingegangen werden. Diese ist nicht nur unterrepräsentiert, sondern erfährt durch das männliche Subjekt Abwertung und Unterwerfung.  In einem Dialog zwischen zwei Batyrs (kasachisch: Helden) kristallisiert sich heraus, dass die Frau durch eine genderungleiche Sprache komplett als authentisches, selbstständiges Subjekt negiert wird: „Только баба может ссориться из-за какой-то ничтожной пленницы.“[4]  (Ebd., S. 24) Nur eine Frau (hier pejorativ: баба), das russische Wort referiert auf eine Frau ohne Identität, kann sich wegen einer nichtigen Gefangenen streiten. Wir erkennen, dass die sprachliche Abwertung hier in der russischen Sprache geschieht.

Erinnert sei an den feministischen Diskurs, der auch in weiteren Textpassagen von „Nomaden“ zum Vorschein kommt. Das selbstbewusste Auftreten einer Frau wird in der Trilogie Esenberlins in der Mitte des ersten Bandes veranschaulicht. Batyr Koblandy möchte die junge Frau von fünfzehn Jahren zu seiner Ehegattin machen, doch das widerstrebt der Fünfzehnjährigen. Im Falle einer Zustimmung ihres Vaters zur Hochzeit mit Batyr Koblandy würde sie sich für einen Freitod entscheiden: „В таком случае мне придется умереть … – Она вынула из-под одежды маленкий хорасанский кинжал и задумчиво посмотрела на него. – Этот нож раньше тебя прикоснется к моему телу!“[5] (Ebd., S.88) Eine Aussage, die nicht nur freiheitliches Denken verkörpert, sondern auch die Frau im Ganzen vertritt, als aus sich selbst heraus freies, mündiges Individuum.

Bedeutung bekommt das weibliche Subjekt durch eine poetologische Aufwertung. Hier wird die Frau als „луноподобная“ bezeichnet, als eine „dem Mond ähnelnde.“ Diese Mondfrau vergiftete sich im Roman selbst, durch die Einnahme eines bestimmten Steppengrases: „Так и умерла в тоске прекрасная Аганак-бике, ни разу не выказав ему своего расположения. А потом узнал он, что смерть ее наступила от особой степной травы.“[6]  (Ebd., S. 25)

Memoiren von starken Frauen waren in der sowjetischen kasachischen Prosa kaum vorhanden, weil die Adaption männlicher Geschichte das „Nichtvorhandensein“ der Frau implizierte. Nicht Kriegerinnen werden erwähnt, sondern Krieger. Die Frau ist stimmlos und im literarischen Diskurs fast nicht vorhanden. Doch es gab solche Kriegerinnen, die Amazonen, auf dem Territorium Zentralasiens. Sie stammen vom Volk der Skythen ab. Die legendären Amazonen Zentralasiens wurden auch in der griechischen Mythologie erwähnt. Doch in der sowjetischen Literatur, von Männern geschrieben, ging es auch um die Befreiung der Frau, so wie in Dulatovs „Miserable Žamal“ (1910). In diesem Roman geht es um eine gebildete Individualistin, die sich in der Stadt versteckt. Dulatov schreibt über das Schicksal einer einfachen jungen Frau und schildert dabei die Gebräuche und Sitten der kasachischen Gesellschaft, ohne epischen Pathos oder besondere Ausschmückungen (vgl. Oral Arukenova, Daktilmag.kz, No. 41, Februar 2023)

Kehren wir zum feministischen Diskurs der Frau innerhalb und außerhalb patriarchaler Gesellschaften zurück und analysieren hier die Rolle der Frau in Esenberlins Roman in Bezug auf marxistische Theorie. Wie im „Kapital“ von Marx und Engels die Ware, das Produkt, ein im Produktionsprozess von Menschenhand gemachtes Material ist, wird auch die Frau hier zur Ware, zum Objekt deklariert und als штука (Gegenstand) abgestempelt. Nur durch Kunst oder detaillierte Dekonstruktion auf Textebene kann diese Zuschreibung der Frau als Ware umgangen werden. Sehen wir uns an, wie die Abwertung der Frau in „Nomaden“ beschrieben wird: „Когда, например, поодному из царских указов уже ХIХ столетия соответствующим ведомством было предложено покупать в степи в жены переселенцы по пятнадцати рублей за штуку „девушек сирот“ из „инордодцев“ – то это стало у таких людей настоящим промыслом […] Разве много дороже стоила тогда русская крепостная девушка, которую также отрывали от родителей и продавали другому помещику?“[7] (Esenberlin 1986, S.119)

Die Переселенцы (jene aus dem Zarenreich auf das kasachische Territorium geflüchteten Russen) nahmen sich das Recht bei den Инородцы (den Kasachen) für fünfzehn Rubel eine Frau zu kaufen. Woher nahmen sich dieser Russen das Recht? War ihr Bewusstsein geprägt von Stolz und Erhabenheit, sodass es ihnen erlaubte, eine solch schlimme Tat zu begehen? Das weibliche Subjekt als Verkörperung des kasachischen, kolonisierten Reiches, wird nicht nach seiner Meinung gefragt. Es wird tatsächlich, weder von Воля noch von Свобода gesprochen, sondern von einem Gefängnis im Gefängnis.  Durch den russischen und später sowjetischen Staat unterdrückt, wird die Frau nicht nur zum Opfer des Kolonialismus, sondern auch des Patriarchats.

Polygamie und zwar die des kasachischen Patriarchats ist ein immer wiederkehrendes Thema der Trilogie. Meistens verläuft das Geschehen folgendermaßen: Ein Batyr trifft zufällig auf eine orientalische Schönheit, meistens ist diese scheu und zurückhaltend, verliebt sich in sie und macht sie zu seiner Beute, seinem Besitz, im Kreis weiterer Ehefrauen. Auch hier am folgenden Beispiel, möchte ich diese soziale Erscheinung thematisieren:

„-Как твое имя, серна?

-Меня так и зовут – Куралай! – ответила она, удивившись откуда красивый казахский батыр знает ее имя.“[8] (Esenberlin 1986, S.165)

Das Gesicht der jungen Frau war matt, rein und die auffallende Blässe unterstrich nur ihre wundersame Schönheit. Ihr pechschwarzes Haar berührte beinahe die Erde. Die folgende Aussage des Batyrs spricht für sich: „–Эта девушка – моя добыча!“[9] (Ebd., S.156) Des Weiteren wird die Frau als „Пленница“ (Gefangene) bezeichnet. Kuralaj sollte die dritte Braut des Batyrs werden. Auch heute noch werden in Teilen Kasachstans Frauen unterdrückt, arrangierte Ehen und Polygamie ruinieren ihr Leben. „Nomaden“ als Roman des Sozialistischen Realismus ist ein Roman des „Fortschritts“ könnte der Leser meinen, doch was die Emanzipation der Frau angeht, ist diese rückständig. Dies kann man dem Autor allerdings nicht vorwerfen, da er sich an historische Gegebenheiten hält und dadurch jegliche Geschichtsfälschung vermeidet. Frauen hatten damals nun mal keine Stimme und sind deshalb auch nur durch ihr schönes Äußeres in der jeweiligen Geschichtsschreibung präsent. Brautklau war ebenfalls ein Element kasachischer literarischer Narrative. Werke wie „Qalym“ (kasachisch: Brautpreis) sind jedoch Zeugnisse für die Befreiung der Frau und der Emanzipation der Frau zu einem Individuum.

Archiv, Staatlichkeit und nomadische Kartografie

„В 1259 году умер хан Мунке, по приказу его братьев Арык-Буги, Хубилая и Хулагу были истреблены невсзирая на радовисть и заслуги, десять тысяч человек, участвовахших в похоронах.“ (Ebd., S. 27) Auch hier ist wieder das Individuum im Fokus. Zehntausend Menschen nehmen am Begräbnis von Han Munke teil. Doch diese zehntausend Menschen werden anschließend getötet. Hier agiert der Autor als Archivar; er sammelt historische Dokumente um einer historischen Amnesie entgegenzustreben und übernimmt die Verantwortung für das Volk der Kasachen. Im weiteren Verlauf meiner Arbeit wird auf Olžas Sulejmenovs Tätigkeit als Archivar eingegangen, der sich in der Antiatomkraft – Nevada – Semipalatinsk – Bewegung engagierte. Ein Handeln, das jedem menschlichen Individuum als Beispiel dienen sollte.

Dass Staaten fragil sein und Territorien in Gefahr sein können, hängt oft mit der Dynastie des Herrschenden zusammen. In diesem Fall ist es der Khan Abulhair. Andere Stämme waren kurz davor, seine Horde anzugreifen. Dazu gehörten unter anderem auch die Nogajer Bijs (ногайскии бии), die Astrachaner Sultans (астраханскии султаны) und die Tatarischen und Baškirišen Alamanen (татарские и башкирские аламаны). (vgl. Eseenberlin 1986, S.29) Esenberlin reist hier auch zurück in die Zeit Timurs, der im Jahr 1392 die основа (Grundlage) der Goldenen Horde zerstört haben soll, so sagt es jedenfalls nach Esenberlin die Geschichtsschreibung: Timur kam vom Kaukasus und belagerte Sarai, die märchenhafte Metropole, die von Khan Batyj und den Edilen gegründet wurde. (vgl. Esenberlin 1986, S.34)

Es wird ein weiteres Territorium erwähnt, das von Abulhair erschlossen werden wollte: Mogolistan. Dieses weite Land erstreckte sich sechs Monde in die Länge und Breite. Von den Džugaren im Osten bis Taškent und Turkestan im Westen, vom blauen Meer Balhaš im Norden bis zu den grünen Weiten Kašgariins im Süden…Kašgarien, Siebenstromland, das märchenhafte Turfan – gibt es ein Land, das reicher ist? All diese Weiten werden von kasachischen Stämmen regiert. (vgl. Esenberlin 1986, S.33)

Diese Kartografie, die Esenberlin in den Textkörper einschreibt, weist darauf hin, dass eine nomadisch-chronotopische Landschaft existiert hat. Diese ist positiv konnotiert. Sie erinnert an ein verlorenes Paradies, das vom Autor kartografisch imaginiert wird. Auf eine poetische Weise wird hier eine Steppenlandschaft erschaffen, wo die Seele des Steppenbewohners zur Ruhe kommt. Alle Beken und Sultans der weiten Steppe Dešt-i-Kipčak, ohne Ausnahme und des sesshaften Maverannachars wurden dazu geladen an diesen Erinnerungsereignissen teilzunehmen: „Изумрудно-серебряными волнами до самого горизонта качаются здесь под ветром травы, по грудь окунается в это пряное, живое море всадник.“[10] (Esenberlin 1986, S.37)

Und tatsächlich wird dieses wiedergewonnene Paradies erstaunlich schön vom Autor vorgestellt: „На каждом шагу вспыхивают под ногами огненно-красные гроздья степной земляники и костянки, прячутся в листьях ожерелья созревшей черной смородины. Одуряюще пахнут под солнцем гигантские пионы, лалы, колокольчики, озерные лилии, розы и тюльпаны всех цветов и оттенков. А в самой середине волшебной озерной глади величаво плывет дружная стая лебедей с едва оперившемися птенцами, и время от времени раздается нежный, напоминающий флейту звук их переклички между собой…“[11] (Ebd., S.37)

Auf diese vorurzeitliche Beschreibung folgen symbolische Noten des Autor-Erzählers. Hier geht es um die von Menschenhand geschaffene, materielle Welt: Neben dem Berg, am westlichen Rand des Sees, steht ein надгробный камень, ein Grabstein, erstarrt zu der Form eines bestimmten Idols.  Dieser erinnert an ein Menschenwesen mit einer Schale in der rechten Hand, aus der man in der kasachischen Steppe auch heutzutage noch das berühmte, aus vergorener Stutenmilch gewonnene, kasachische Getränk Kumys trinkt.

Chronotopische Landschaft und Handlung als Spiel

Kehren wir zurück zum Nomaden als einem Chronotopos. Natürlich kann nicht der Nomade als Mensch einem Chronotopos entsprechen. Vielmehr sind es seine Orientierungspunkte in der Landschaft, erschaffen durch Menschenhand, wie der Autor schreibt. Hier, in diesem Kapitel, sind es die Behausungen der Steppenbewohner: „Как-то поутру на северном берегу озера, словна в сказке, вросли триста огромных белоснежных юрт.“ (Ebd., S.38)

Diese reichgeschmückten Behausungen luden Gäste aus Samarkand und Buhara zum Verweilen ein. Die nomadische Raumzeit ist hier in ihrer Gänze fluid und einem Steppenmehr ähnelnd; die Jurten tauchen auf am Rande eines im Norden gelegenen Sees.

Folgen wir weiter dem Erzählfluss: Džanybek und Kerej fügen sich mit ihren Jurten in diese paradiesische Landschaft ein. Einem Festival ähnlich ist das Spiel: hier gibt es auch Köche und Bedienstete, die für das Wohl der Gäste sorgen. Die Tiere sind ebenfalls für dieses Wohl erschaffen worden, wie der Erzähler schreibt. Dreitausend Pferdestuten wurden hierhergebracht, damit die „Festivalteilnehmer“ sich am Getränk Kumys erfreuen können. (vgl Esenberlin 1986, S. 38)

Akyns als Medien der Weitergabe von Erinnerung

Des Weiteren wird der Singsang der sogenannten Akyns vorgestellt. Akyns haben in der kasachischen Tradition die Rolle von Erzählern. Erzählungen, die mündlich überliefert wurden, tragen sie den Hörenden vor. Hier, bei Esenberlin, tragen manchmal die Rolle von Poet-Propheten, von Visionären, doch berichten sie auch von vergangenen Ereignissen: „Здесь, на их пути встали русские города, началась непрерывная многолетняя война с внезапными набегами, примерениями, родством и новыми набегами.“[12] (Esenberlin 1986, S.41)

Der sogenannte Ajtys (ein Singsang-Wettbewerb von mehreren Akyns) fand natürlicherweise auf dem „Steppenfestival“ statt: „Прекрасные, чистые, успокаивающие сердца звуки полились над степью. Казалось, сама она заговорила всеми своими травами, озерами, реками, и тихий мирный ветерок ощутили вдруг люди на своих разгоряченный лицах. Словно освободились от чего-то тяжелого их сердца, и радость жизни почувствовали они…И когда запел старый певец, вдруг все поняли, что вовсе не надтреснут его голос, а лишь полон мудрой сдержанности.“[13] (Ebd., S. 45)

Der Singsang des Akyns mit dem Namen Kotan-Žyrau wurde weiter fortgeführt. Ein wichtiges Moment ist hier die Verschriftlichung. Zwar spricht man den Nomaden nur oral history zu, wird dieser Tatsache hier jedoch widersprochen. Schrift hat bereits in der vorkolonialen Zeit existiert: „В наших юртах есть старые книги, рассказывающие историю всего нашего народа. А разве все это – не главное при обьeдинении народа в одно целое?!“[14] (Ebd., S.46)

Erinnert wird auch an die Fehler der Machthaber (wenn jemand mächtig ist, muss er nicht weise sein). Denn in Wahrheit sind es oft die Machthaber, die ihr Volk im Nebel leben lassen, historische Ereignisse verstellen und die Erinnerung an die Vergangenheit verzerren. Es gibt solche Machthaber, so Esenberlin, die eine Geschichte propagieren, in der es kein Archiv gibt, aus dem man schöpfen kann, um sich zu erinnern. (vgl. Esenberlin 1986, S.48)

Der moralische Reflex und die Beichte auf Textebene

Das Leben wird sinnentleert, kollektive Erinnerung unterbrochen, und zwar häufig durch den sogenannten moralischen Reflex (vgl. Bachtin 2008, S.178) oder Fehler, die in der Vergangenheit begangen wurden. Um an Bachtins Begriff des ästhetischen Bewusstseins anzuknüpfen und uns an den poetologischen Charakter der paradiesischen Landschaft zu erinnern, müssen wir in Bezug auf den transgredierenden Moment einen Sinn finden, d.h. „das Wertbewusstsein des Anderen verhält sich zur Beichte negativ, sie kämpft mit ihm um die Reinheit des Selbstbewusstseins, um die Reinheit der einsamen Beziehung zu sich selbst, (vgl. Bachtin 2008, S. 230).

Ein weiterer Begriff bei Bachtin ist die Reue, doch die Beichte überwiegt. Beichte wird zum Selbstzeugnis, sie kann individuell oder kollektiv sein: „Wir sind Einzelmomente des Geschehens in dem umgebenden Raum.“ (Bachtin 2008, S. 209)

Durch die Beichte wird man auch von kollektiver Schuld freigesprochen, denn historische Momente, Ereignisse und Linien sind nie eintönig. Grenzen schützen und bewahren bedeutet auch sich selbst „außerhalb“ zu befinden und das Andere wieder als eigenes wahrzunehmen.

Die Wanderschaft und der Tod im nomadischen Chronotopos

Fahren wir weiter fort mit der Erzählung: Dort, im Herzen Dešt-i-Kipčaks stand die Stadt Orda Bazar, eine Siedlung (ханская ставка) des Khans Abulhairs. „Если не считать не очень высоких гор Улытау и Кичитау, то и на юг, и на север, и на запад, и на восток расстилалась безбрежная степь, в которой обитали одни лиш куланы да дикие олени.“[15] (Esenberlin 1986, S.55) Die Stadt war unbedeutend und von leerer Steppe umgeben. Hier gab es keine Straßen und Plätze, wie es sie in einer gewöhnlichen Stadt gibt. Der offene Raum der Steppe ist zwar nicht der Gegensatz zum urbanen Raum, er hat jedoch andere, nicht mehr und nicht weniger bedeutende, sinnstiftende Momente: „Ханская орда, состоявшая из пяти больших аулов, не нарушая вековые традиции, все лето кочевала в степи Дешт-и-Кипчак и лишь к осени переезжала в Орду-Базар. А лето она доходила до рек Жем и Уил на западе и до Тобола, Ишима и Нуры на востоке. Не разбивал свои белые юрты хан Абулхаир на песочном берегу Сейхун, а на следующее лето их видели уже у Голубого моря – Балхаша.“[16] (Ebd., S. 56)

Im folgenden Verlauf des Romans geht es um die Thronfolge Abulhairs. Obwohl er zehn Söhne hat, diskutiert man darüber, ob Sultan Sujunčuk der Thronfolger sein soll: „Он видел себя возносящимся на белой кошме над всеми народами, населяющими необьятное ханство, видел себя во главе воиск, штурмующих города и покоряющих разные страны.“[17] (Ebd., S.77)

In der Welt der Steppe herrscht zwar Frieden, doch werden von Zeit zu Zeit wichtige Männer getötet. So auch Ažol-Bij von den beiden Sultans. Abulhair reitet in der Umgebung Orda-Bazars. Der Tod des agrynischen Batyrs manifestiert sich in Form einer düsteren Landschaft: „Вскоре покозались юрты, поставленные специально для похорон глваного аргынского батыра. Здесь, на берегу Черного озера, окаймленного темной полоской пожухлого камыша, они теснились, словно толпа скорбных родственииков.“[18] (Ebd., S.79)

Der Tod im nomadischen Chronotopos in Esenberlins „Nomaden“ geht auf das miterlebte Leiden des anderen zurück und kann nur durch den Nomaden (als ich) selbst realisiert werden, an einem einmaligen Ort, der sich außerhalb des anderen befindet. (vgl. Bachtin 2008, S. 165)

Im Roman wird dieser selbstverständlich als traditioneller Diskurs der nomadischen Gesellschaft in literarischer Form konstruiert: „На самом почетном месте, посреди белых юрт, словно ворвавшийся в стаю лебедей черный орел, высилась иссиня-черная, скатанная из шерсти особой породы овец, шестнадцатикрылая траураня юрта.“[19] (Esenberlin 1986. S.80)

Erinnerungen an den Verstorbenen sind im ästhetischen Objekt angelegt, der gegenständlicher Natur sein kann, hier in der Form der Trauerjurte oder auch natürlich hier in der Versinnbildlichung durch den Schwarm der Schwäne. Dabei wird das Theater ausgeblendet, das ja einen Zuschauer benötigt und die Zeremonie der Beerdigung vom Autor gelenkt: „Создается впечатление, что они приготовились к решительному бою. Неужто не посмотрят на похороны?… Абулхаир невольно подумал о том, как сам поступил бы на их месте, и рука его потянулась к сабле. Но он тут же отдернул ее и сделал вид, что поправляет пояс…  Нет, никто не заметил его непроизвольного движения. Люди смотрели на черную юрту и даже не повернулись в его сторону.“[20] (Ebd., S. 80)

Wie wird das Trauerritual zelebriert?  Der Protagonist betritt zunächst die Jurte, in welcher der Tote aufbewahrt wird. „Абулхаир открыл дверь черной юрты […] на голове сверкала литая золотая корона с изображением турьих рогов.“[21] (Ebd., S.81)

Im Inneren der Behausung saßen die Sultans Džanybek und Kerej: „В черные плюшевые кафтаны с воротниками из черной выдры были одеты агрынские султаны. Золотные ремни опоясывали их. Вместе с ними сидело человек пятнадцать, касахских биев, батыров и певцов-жырау. Покойник лежал на левой стороне юрты […] С огромного купола свисали гирлянды черной траурной бахоромы, сотканной уз верблюжной шерсти. Даже воздух в юрте казался черным, и невольный холод проникал под одежду, разливался на спине…“[22] (Ebd., S.81)

Der Leser muss bemerken, dass diese Trauerzeremonie in einen dunklen Ton getränkt ist. Geschichte literarisch schreiben, rekonstruieren, bedeutet auch Geschichte und Kultur vor dem Zerfall zu bewahren. Traumata werden durch Erinnerungskultur überwunden und dies gelingt Esenberlin auf eine unheimlich detaillierte und spielerische Art. Hier entsteht auch die literarische Geografie. Als literarischer Raum breitet sich Kasachstan durch die Steppe Dešt-i-Kipčak aus: „Слушай, кипчак! – сказал он. – Мы представляем огромную страну. На Едиле и Жаике ее западная граница, на Орхоне и Иртыше – восточная, Великой стеной обозначили китайские императоры ее южную границу, и в холодных лесах Тобола и Ишима теряюстся ее северные рубежи […] Благодоря вашей вековой защите, касахские племена и роды, мы – аргыны, плоть от плоти и кровь от крови вашей, сумели сохранить здесь, в центре степи Дешт-и-Кипчак , все что есть у всех нас великого: мудрость, обычаи, язык, музыку, писменность. Все это наше с вами, мои братья, дети мои – казахи! …“[23] (Ebd., S.84)

Geschichte wird in „Nomaden“ zur Wiederholung, nicht im Sinne einer Kollektivgeschichte, sondern im Sinne von den bereits erwähnten Einzelmomenten: „Um den Anderen drehen sich alle Sujets, von ihm handeln alle Werke, um ihn werden Tränen vergossen.“ (Bachtin 2008, S. 173 Bachtin)

Das Verhältnis von Volk und Machthaber

Der Andere ist bei Esenberlin keineswegs der Feind, vielmehr ist der Feind der Machtapprat, verkörpert durch den Khan Abulhair. Nicht zu unterschätzen ist die bei Esenberlin vorhandene Tonart der Idee der Machtinszenierung. Macht wird im Roman durch einen glorreichen Krieger demonstriert. In diesem Fall ist es Dschingis Khan: „Чингисхан учил, что война необходима для захвата чужих земель, а кто лучше сможет управлять ими, чем свои же беки и султаны. […] Пусть его дети остаются правителями степи, где все зависит порой от настроения того или иного батыра и его рода, а в древних сырданских городах за толстыми стенами.“[24]  (Esenberlin 1986, S.101)

Warum ist die Demonstration von Macht durch die tatar-mongolische Iga in „Nomaden“ so präsent? Es könnte als Warnung des Autors verstanden werden, um vorherrschende Machtgefüge zu zerbrechen, was in diesem Roman auf wundersame Art gelingt. Und zwar durch die Abkehr von marxistisch-leninistischer Rezeption von Lektüre. Das Individuum bei Esenberlin ist nicht entmündigt; es spricht weder polyphon noch monologisch, sondern „ausgedehnt“ im Sinne von Bachtin. Diese Ausdehnung (in einen Raum der Steppe mit einem offenen Horizont) vollzieht sich im Lichte der Aufgegebenheit.  (vgl. Bachtin 2008, S. 188) Nichtorte lösen sich im Roman auf (Das Eingesperrt – Sein im Aul wird durch Wanderung und Pferderitt ersetzt) und schaffen Platz für einmalige Orte, aus denen man den Sinn des sich vollziehenden Ereignisses erfassen kann, und je fester man sich darin verwurzelt, umso deutlicher wird dieser Sinn.

Das Trauma im nomadischen Chronotopos vs. Erinnerungskultur

Der Nomade ist hier auch Erinnerungsträger. Seine Gegenstände transportieren das kollektive Gedächtnis. So ist zum Beispiel der kasachische Filzteppich Košma morphologisch nah an Košmar (russisch: der Schrecken). Das Leid des Vergessens wurde erschaffen durch Verbannung, Flucht und einem Schweigen als Reaktion auf das Terrorregime. Geschichtsschichten überlagern sich im Chronotopos. In der nomadischen Raumzeit ist also auch das Trauma angelegt, das allein durch Machtstrukturen verursacht wurde. Deshalb ist es wichtig, diese durch beispielsweise Archivierung von Vergangenem, aufzudecken. Bachtin warnt vor dem gnoseologischen Bewusstsein, als ein das Objekt des Bewusstseins formendes oder bestimmendes und zieht diesem das ästhetische Bewusstsein vor (das Bewusstsein des Autors) als wertsetzendes Bewusstsein.

Der Machtdiskurs vollzieht sich hier weiter in der Figur Abulhairs, der weiterhin um Landeinnahme kämpft und sich dazu entscheidet Urgenč zur Metropole zu ernennen: „После долгих раздумий Абулхаир решил сделать своей столицей Ургенч, расположенный на Джейхуне, или Амударье, как все чаще начали называть эту бешеную, своенравную реку – одну из крупнейших рек мира. Рядом, в пределах видимости, находилась Хива. Вокруг ляжали заброшенные поля древнего Хорасана, который постепенно приходил в себя после страшного разгрома, учиненного Чингисханом. И от Ургенча был открыт путь к Каспийскому морю, в Мвераннахр, в Хорaсан и Балх. Под боком жили родственнные каракалпаки, которые не представляли опасности для могущественного ханства, а беспокойная степь Дешт-и-Кипчак находилась за пустынным Аральским морем…“ (Esenberlin 1986, 107)[25]

Der reißende Fluss wird zum Medium, der Geschichte transportiert, sei es durch Wanderung, Pferderitt oder phantastische Reisen, wie sie nur in uns selbst, außerhalb der realen Welt existieren können. Die reale Welt hat jedoch existiert, wurde mitgenommen in die Steppe. Hier bedarf es einer besonderen Form der Erinnerung, der sogenannten Kaskadenerinnerung (ein von der Autorin des Textes geprägter Begriff). Diese kann durch Interviews und Dokumenteneinsicht wiedererlangt werden.  Kaskadenerinnerung basiert auf einer dialogischen Textstruktur, sie ist organisch, durch Linien und Lücken sich überlappend, das verloren geglaubte zurückbringend. Sie ist offen und geschlossen in einem, sie erinnert an ein Transportmittel, sei es eine Droschke, ein Pferd oder eine Lokomotive. Der Raum des Transportmittels ist abgegrenzt von der Außenwelt, doch seine Fenster geben Einsicht auf die vorüberfliegende Landschaft, erschaffen einen neuen Raum, einen Raum voller Namen. Das ganze Buch ist erfüllt von Personen mit ihrem Vor – und Nachnamen, doch über all diesen Namen erhebt sich der mongolische Herrscher Dschingis Khan.  Mit ihm möchte sich Abulhair messen, mit ihm, dem griechischen Zaren Iskander und dem schrecklichen Timur: „Из поколения в поколения будет передоваться его имя, а потомство его будет править всеми народами и пользоваться предпочтением перед другими людми.“[26] (Ebd., S. 107) Hier wird der Erzähler zum Visionär, einem Propheten ähnlich prophezeit er zukünftige Ereignisse.

In „Nomaden“ fehlt jenes sowjetische Narrativ, das die Oktoberrevolution preist und Stalins Name im Džabaevšen Sinne erhöht. Hier findet eine authentische Begegnung des Lesers mit den Figuren statt. Authentisch in dem Sinne eines „erinnernden Flanierens.“ In Benedict Andersons Sinne wird eine Nation nicht durch Blut definiert, sondern durch Sprache. „Nomaden“ ist ein spätsowjetisches Werk, das sich klar von der stalinistischen Monologizität abgrenzt. Das gnoseologische Bewusstsein prägende Narrativ wird bei Esenberlin detailliert umgangen, Raum zum Verweilen wird geöffnet in einer fremden Welt, deren Erforschung ein Explorer-Geist innewohnt.

Naturidylle und christliche Motive in „Nomaden“

Zu Beginn des zweiten Teils des ersten Bandes der Romantrilogie betritt eine neuer Khan die Bühne. Dieser, in Prunk gehüllt und von Naturidylle umgeben, ist unzufrieden mit der Welt: „Правитель Моголистана хан Иcа Буга тосковал о своем тихом прохладном дворце. Ничто не могло развеселить его пресыщеную душу: ни сказочные сады древнего города Алмалыка, ни величественный вид гор Алатау, ни веселые и звонкие, как девичий смех, фонтаны и искуственные водопады на улице его столицы.“[27] (Ebd., S.120)

Innerhalb und außerhalb dieser beschriebenen Idylle wächst wilder Wermut, eine Pflanze, die in Asien und Europa verbreitet ist. Von Gärtnern wird dieses Wildkraut gemieden, Und hier erfahren wir, dass es auch zu Zeiten Džingis Khans Gartenanlagen gegeben hat: „День и ночь шумела за стенами бешенная река, то тут, то там прирывая берега и заливая с огромным трудом выращенные людми поля и сады. Их и так было немного на вытоптанной полчащами Чнигисхана земле.“ (Ebd., 120)

Die Flut riss jedoch alles mit sich. Die Fruchtbarkeit der Erde wird vom Autor in der Stadt Almalyk beschrieben: „В тенистых садах и вдоль улиц росли в Алмалыке яблоки, груши, абрикосы, вилась по дувалам виногрданая лоза. Полны студеной водой были арки, и жара не была слишком удуряющей……“[28] (Ebd., S.121)

Innerhalb dieser Idylle breitet sich die Stadt des Nomaden aus: Ein Bazar voller Straßenlärm, Menschen, die Wasser und Zucker verkaufen, Schmiede, die ihr Eisen bearbeiten, Stöhnen von Derwischen und Narren in Christo. Hier ist alles stimmig: „Тут же, в Алмалыке, узнал Иса Буга, что кроме ислама, существуют на земле и другие религии.“[29] (Ebd.,121)

Und es gab auch schon tatsächlich zu Zeiten Dschingis Khans Christen auf kasachischer Erde und zwar die sogenannten Nestorianer. Mit eigenen Händen bauten sie ein Kirchengebäude in der Steppe.

Hier im Herzen Zentralasiens, Jahrhunderte später – in der Sowjetunion, die Grenzen von Stalin willkürlich gezogen, entwickelte sich eine multiethnische Gesellschaft, die trotz KARLAG, Ašaršylyk und kulturellem Zerfall das Individuum agieren ließ mit einer dem anderen gegenüber gleichberechtigten Stimme. Eine Gesellschaft, die teilte und nicht verurteilte.

Wundersam, surreal, fast magisch erzählt Esenberlin von der Begegnung des Khans Isa Buga mit der jungen Tochter des erhängten Christen: Каждую неделю приходила она на могилу отца с цветами и встретила здесь Иса Бугу. Он был высокий, красивый Джигит. А самое главное не было в его глазах злобной суровости Ваис-хана. Доброта и участие светилось в них.“[30] (Ebd., S124)

Isa Buga trifft sie unter einem Baum sitzend: „Дети хана часто сидели в большом саду, окружавшем разрушенную церковь. Забежав как-то в глубину сада, Иса Буга остановился как вкопанный. Под большим развесистым деревом, где был недавно зарыт повешенный гяур, стояла на коленях девочка в черном платье с букетом цветов и плакала. Лет двенадцать-тринадцать было ей. […)]У девочки были золотистые волосы и большые глаза, голубые и тихие, как вода в горном озере. Особенно порозили ее волосы, заплетенные в две длинных косы, они спускались литыми солнечными змеями до самой земли. Еще чище и белее казалось в их обрамлении лицо…[31]“ (Ebd., S.122f)

Für Isa Buga war sie kein Mensch, sondern eine Erscheinung: „Не подходи! …Не подходи и ответь, кто ты: человек или джин? Или может быть ты русалка?[32]“ (Ebd., S. 123) Dschinns sind im muslimischen Glauben gefährliche Geisterwesen, vor denen sich jeder Moslem fürchten muss. Der Islam übernahm aus dem alten Glauben der Araber Vorstellungen über Geister (dschinny): ebenso wie die Menschen teilen sich die Dschinny in >>Ungläubige>> und Muslime. Die Verbindung des Menschen mit den Dschinny zieht der Islam nicht in Zweifel.[…] Der Glaube an die Beziehung der Menschen mit Geistern erleichterte die Verschmelzung der relikthaften Formen des Schamanentums mit dem Islam: Für die Geistlickeit war es schwierig, das muslimisierte Schamanentum aus dogmatischen Positionen heraus zu mißbilligen“ (Basilow 1995, S.248) Die junge Frau war jedoch Christin und weder ein Dschinn noch eine Nixe. Des Weiteren schließt Isa Buga nicht aus, das Kind sei eine Schöpfung Gottes („Божее творение“).

Das Problem der Seele wird hier zum Problem der Ästhetik. Natürlich, so Bachtin, ist irgendwo in der absoluten Vergangenheit ein ursprünglicher Schöpfungsakt anzunehmen, der ohne literarischen Wertkontext stattgefunden hat. (vgl. Bachtin 1986, S.256)

Warum verwirrte die Bläue der Augen des Kindes Isa Buga: „Вот тут-то Иса Буга сразу вспомнил казнь Гяура на площади перед церквью. У него были такие же голубые глаза, как у этой феи. Значит, она и в правду человек, а не злой дух…“[33] (Esenberlin 1986, S.123)

Esenberlin schöpft aus dem europäischen Archiv: Feen, Märchenwesen, waren typische Erscheinungen der romantischen Literatur, in der die Liebe und Erhebung der Natur die gängigsten Emotionen waren. Ein Feenwesen in der Steppe anzutreffen (als Fata Morgana) wäre wohl nur dann möglich, wenn eine einsame Wanderschaft ohne Brot und Wasser des Pilgers Schicksals wäre.

Kostümierung als Repräsentation von Macht

Ein Treffen der Krieger im Palast Isa Bugas wird initiiert – eine Farbenpracht an Kostümen und Schmuck wird hier vom Autor geschildert: „Только после этого разогнулись и сели на отведнные места приглашенные на совет. Вмести с ними опустился на серебрянный, инкрустированный золотом и драгоценными камнями трон хан Моголистана. Он сидел неподвижно, а весь зал тоже застыл. Три цвета преобладали здесь: белый, голубой и золотой. Все знатые эмиры, султаны и прочие приближенные чингисхановской крови были в голубых кафтанах и белых чалмах на голове. У менее знатых, но являющихся владыками городов и селений, были белые одежды, зато чалмы голубые. А у вождей касахских родов сверкали окованныее золотом пояса и ремни. На головах у них были надеты отороченные соболем, куницей или лисицей шапки.“[34] (Ebd., S. 128)

Isa Buga trug eine „шапка-корона“, einen Kronenhut, der bestickt war mit goldenen Verzierungen und ummantelt war von Brillanten. Am Abend erschien ein Reiter aus dem Norden, bärtig, vom mittleren Alter und vom Wind und der Sonne bronzefarbenen Gesicht. Er trug einen Kaftan aus Kamelhaaren, einen silbernen Gürtel und teure Stiefel. In der einen Hand trug er eine schwere, gebundene Peitsche, die andere Hand legte er an die Brust als Zeichen des Respekts.

Warum schmücken sich die Männer dermaßen um Kriegshandlungen zu besprechen? Die farbenprächtigen Kostüme zeigen, dass Macht auf eine ästhetische Art zelebriert wird. Alles was gut und vollkommen ist, sollte vom Herrscher kommen, Abulhairs Härte und sein Missbrauch von Macht treiben die Kasachen jedoch zur Flucht. Sie schlagen ein Lager auf am Fluss Talas: „Они не смогли ужится с ханом Абулхаиром и просят у тебя милости, земли для поселения и пастбищ для скота. Пока они остановились на берегу Таласа… [… причиной переселения казахов на наши земли являются жестокость и притеснения со стороны хана Абулхаира…“[35] (Ebd., S.130)

Staatlichkeit und behutsame Adaption von kulturellen Praktiken

Der Entwurf einer nomadisch-fluiden Topographie gelingt Esenberlin durch die Beschreibung der Steppe Dešt-i-Kipčak. Diese ist verbunden mit Wüsten und einer einzigen Flusskette, an deren Ufern entlang die Herden mit ihren Besitzern wandern. Früher war diese Landschaft ganz von Wasser umgeben. Aufgrund dieser Tatsache konnten sich hier die Städte Sygnak, Taraz und Otrar entwickeln.

Flüchtlinge, so bezeichnet der Autor nun die Nomaden, lassen sich mit ihren Jurten entlang der Ufer im Schutze der Gebirge nieder. Einige Aule pilgerten weiter in die Berge, wo sogar im Winter Gras wuchs.: „В год переезда еще до наступления осених холодов свыше двухсот тысяч беженцев расставили юрты вдоль берегов и в удобных защищеных от ветра предгорьях. Некоторые аулы ушли еще дальше в горы, где и зимой зеленеет трава. Сам зултан Джаныбек со своим аулом и туленгутами перешел по льду на другую сторону Голубого моря к дельте реки Каратал, где распологались летние пастбища некоторых казахских родов. Там были построены зимовья для людей и скота…“[36] (Ebd., S. 146) Eis wird zum Medium der Erinnerung und ersetzt hier die Steppenmetaphorik.  Dieses wird überquert um sich auf der anderen Seite des Flusses niederzulassen. Der Leser versteht, dass die im Chronotopos angelegten Grenzen wie der eingefrorene Fluss durchaus den Nomaden als Erinnerungsträger verschiedener geopoetischer Erscheinungen agieren lassen. Es ist nicht nur der offene Raum der Steppe, der dem Raum Sinn verleiht, nein Kasachstan als ein immens großer geografischer Raum verfügt über unzähligen Topoi, die sich Esenberlin in seinem Roman „Nomaden“ aneignet.

Weiterhin geht es um die Formierung von Staatlichkeit. Diese ist grundlegend für ein Gesetz. Das Volk braucht Gesetze, für einen Staat bedarf es jedoch eines Territoriums: „Это было хорошее начало, и складывающеяся казахское государство занимало по существу, огромную территорию – от озера Теликоль до Тарбагтая.“[37] (Ebd.S.146) Im Rahmen dieses Territoriums darf das nomadische Subjekt autonom und frei agieren. Gefahren werden vom Staat abgewendet: „Правда, в диких, необжитых местах вдоль рек, а особенно в плавнях по берегам озер водилось в те времена множество хищников, в том числе барсов и тигров. За скотом приходилось глядеть в оба, но прирожденные охотники и воины, казахи скоро отогнали хищников от своих кочевей.“[38] (Ebd. S. 146)

Per se müssen wir das Territorium Kasachstans als ehemalige Kolonie anerkennen. Es wurde gegraben, gepflanzt. Steine wurden getragen, Straßen gebaut. Fabriken für Zucker und Ziegelsteine errichtet. Eine Landschaft voller Geräusche. Bei den Nomaden – das Muhen der Kühe, das Weinen der Kamele, der Klang des Tees, der in die Schale gegossen wird. Hier ist Gemeinschaft omnipräsent. Bei den kasachischen Nomaden ist der Jurte eine Ordnung immanent. Um den Ofen herum liegen die Teppiche und stehen Kisten. Frauen und Männer teilen sich den Raum. Die Tür der Behausung richtet sich gen Mekka. Das Fleisch, das gegessen wird, wird geteilt. Der Gast bekommt das beste Stück. In den reich verzierten Kisten lagern Gegenstände: Kleider, Geschirr und das Buch, in diesem Fall der Koran. Um die Jurte herum – Weideland.

Das Narrativ in „Nomaden“ dreht sich, um es kurz zusammenzufassen, stets um die Vereinigung des kasachischen Volkes und die Staatsbildung. Wie bereits erwähnt, gibt es ohne Staat auch kein Gesetz. Schamanische Praktiken waren den altertümlichen Kasachen nicht unbekannt. In seinem Buch „Das Schamanentum bei den Völkern Mittelasiens und Kasachstans“ schreibt Basilow, dass Schamanentum bei den alten Türken auch als staatlicher Kult existierte. Die althergebrachte Funktion des Schamanen, ihren Stammesverwandten seit der Entstehung der Staatsmacht zu dienen, verstärkte sich erheblich. Laut Potapow, den Basilow in seinem Buch zitiert, „beteiligten sich die Schamanen im frühen und späten Mittelalter an der staatlichen Verwaltung der Nomaden“. (Basilow 1995, S. 18) Hierbei, so Basilow, handelte es sich nicht um eine historische Episode, sondern um Traditionen, sogar die Herrscher hatten „persönliche“ Schamanen. (vgl. Basilow 1995, S.18)

Schamanismus bedeutet Ahnenkult. Hier wird ein Ort des Schreckens beschrieben: Ein von Stacheln umzäunter Weg, ein schwarzer Pfad, Schädel: „Единственная дорога, поросшая жестокой колючкой и сухим тростником, ведет в урочище. По обе стороны от нее – твердая, как камень, солочаковая равнина. Все здесь казалось каким-то мрачным и таинственным. Черный столб, увешанный белыми лоскутками, человеческие черепа, прокаленные многовековым солнцем, напоминали о том, что в древние времена эти места счтались священыми, здесь производились жетвоприношения суровым степным богам…“[39] (Esenberlin 1986, S.155)

Heidentum, Polytheismus, Schamanismus – Praktiken des Altertums, wie es sie in Vorzeiten in jeder Kultur gegeben hat. Diese Erinnerungsmomente, die in unserer aller Kultur verankert sind, gilt es zu überwinden. Und zwar nicht radikal, sondern mit größter Vorsicht. Die Kunst kann hier als Hilfsmittel dienen: Die Göttlichkeit des Künstlers besteht in seiner Teilhabe an höchster Außerhalbbefindlichkeit. Es geht um die Teilhabe am Ereignis des Seins. (vgl.  Bachtin 2008, S 251)  „Back to the Shaman Past“ ist nur im Storytelling vorstellbar, jedoch nicht als rituelle Praxis. Blickt man auf die Esoterik -und New Age-Bewegung, so boomt der Markt von Tarotkarten, Räucherwerk und Mineralien, die die Seele heilen sollen. Relikte aus vergangener Zeit, in allen Kulturen verankert. Dieser Trend kann, wie bereits erwähnt, nur durch Kunst überwunden werden, denn das fragile Individuum läuft Gefahr, diesen zu adaptieren.

Der Tod der Herrscher und der Beginn einer neuen Herrscherdynastie

Die Nachricht vom Tod Abulhairs verbreitet sich in der Steppe in Windeseile. Džanybek wünscht sich nun, Herrscher aller Kasachen zu werden, Mogolistan inbegriffen. Turkestan gilt hier jedoch als Topos der kasachischen, gespaltenen Gesellschaft: „Могольские ханы желали владеть Северным Туркестаном, чтобы контролировать, а при случае и изгнать казахов с Семиречия, а также от своих северно-западных границ. Со смертью Абулхаира […[ они уже не очень нуждались в касахском щите на своей границе, тем более что Джаныбек претендовал на руководство всеми казахами, включая и моголистанских.“[40] (Esenberlin 1986, S. 193)

Im Kampf um das turkestanische Land erliegt Džanybek-Sultan seinen Gegnern: „Завернув тело своего хана в белую кошму, они погрузили его на белого верблюда и двинулись в город Созак, которым правил второй сын Джаныбека – Махмуд. Рядом с мавзолеем Абулхаира с голубым куполом был воздвигнут точно такой же мавзолей, в который лег Джаныбек.“[41](Ebd., S.195)

Nach mehreren Machtwechseln verwandelte sich die kasachische Steppe in ein blutiges Inferno. Die Krönung Kasyms zum Khan beendete den Krieg fürs erste. Er wurde in der Milch von vierzig schneeweißen Stuten gebadet und okkupierte weitere Städte. Seine Politik war gekonnt umgesetzt und friedlicher Natur. Damit endet der erste Band der Trilogie. Während es im ersten Band um die Erschaffung eines kasachischen Khanats im 15. Jahrhunderts geht, handelt der zweite Band vom Kampf mit den Džungaren im 17. und 18. Jahrhundert.

Die Strukturierung der Steppe und die Klage um das verlorene Land

Der zweite Band von „Nomaden“ beginnt mit der Beschreibung eines Bergpanoramas. Das damals kasachische Territorium war eingebettet zwischen dem Altai und dem Tien‘-Šan‘-Gebirge, in denen seit Urzeiten Kämpfe geführt wurden. Die Kämpfe fanden zwischen chinesischen und džungarischen Soldaten statt, und zwar dort, wo das alte Volk der Kasachen seine Herden gehütet, Städte gebaut hat und dann weiterzog. Die verschiedenen Völker zogen gen Westen, weg von China, durch die kasachische Steppe, an die Wolga und nach Astrachan‘, in ihr eigenes, kalmückisches Ajmak. Das Territorium der Kasachen ähnelte zu dieser Zeit einem riesigen, sommerlichen Weideland.

Zu jener Zeit waren sogenannte Bijs (Бии) und Batyrs (Батыры) die Herrscher der Steppe. Sie bestimmten die Richtung der Wanderschaft des Nomaden und die Wahl der Winter – und Sommerweiden. Die Rede ist hier weiterhin von den Žuzen (Жузы) der großen Horde, deren Herrscher Bulat war. Khan des mittleren Žuz war Sameke, sein jüngerer Bruder. Abulhair (ein Namensvetter des Herrschers aus dem ersten Band der Trilogie) war Khan des kleinen Žuz, über den großen Žus herrschte Žolbars-Sultan, der ältere Bruder Abulhairs.

Hier findet ein bedeutendes Ereignis der kasachischen Geschichte statt:  Tauke-Khan erkennt die Gefahr der Bedrohung durch die Džungaren und die mančžuro-chinesische Politik und nähert sich dem russischen Imperium an, als zu dieser Zeit dort Peter der Große herrschte.

Zar Peter bestärkte die Kasachen, einen friedlichen Weg mit den Džungaren und Chinesen zu wählen. Das Interesse Zar Peters, die Beziehungen zu Kasachstan aufzubauen, äußerte sich auf Handelsebene.  Durch Kasachstan verlief nämlich die Seidenstraße: „Здесь проходили пути в сказочные страны Азии, и прежде всего в Индию, которая манила впечатлительную душу Петра Великого. Широкий выход на традиционные азиатские рынки сразу выдвигал Россию в первые ряды европейских держав.“[42] (Ebd., S. 10-11) Die Öffnung der Tür zu den asiatischen Märkten brachte Russland einen großen Vorteil als Großmacht innerhalb Europas.

Zu Beginn des 18. Jahrhunderts gab es bereits die Stadt Turkestan auf kasachischer Erde, die auch heute noch unter dem Namen Türkistan existiert. Diese war bedroht und sollte gerettet werden. Für die Planung der Rettung versammelte sich die ansässige Bevölkerung auf dem Maidan. Die Chinesen machten eine Volkszählung in Kasachstan und es wurde festgestellt, dass auf kasachischer Erde ca. 2 Millionen Menschen lebten. Eine Million Kasachen wurde von den Džungaren umgebracht. Man nahm ihnen die Herden weg, sie aßen Gras, tranken den frühlingshaften Birkensaft, sammelten Pilze in der Steppe, versammelten sich dann und starben gemeinsam: „До сих пор находят в степи скопища человечиских скелетов на путях бегства!“[43]  (Ebd., S.21) Diese Tragödie bekam die kasachische Bezeichnung: „Актабан шубырынды, Айкаколь сулама“, übersetzt „Die Zeit, in der das ganze Volk, mit von der Flucht abgeschliffenen Schuhsohlen, kraftlos um den See des Leides liegt.“  Genau in diesen Jahren entstand das Klagelied „Elim-aj“:

„Караваны горя спускаются с гот Каратау,

И возле каждого каравана уныло плетется

Сиротинушка-верблюжонок.

О, как тяжко лишиться родины,

Крупные слезы мешают смотреть на мир…

О, что за время пришло – время страданий!

Пти ца счастья покинула нашу горькую степь.

Люди бегут из родных мест, как развеянные бурей птицы.

Холоднее лютых буранов зимних оставляемый ими белый след.

О, что за время пришло – время скорби великой!

И нет просвета в безбрежности времен…

Как одинокое дерево, оставшееся от родного леса,

Купаю свои ветви в озере горьких слез.

О как тверда черная земля, когда спишь на ней голым телом!

Откуда этот безбрежный поток горя о страданий?

Тяжко ступать ногам по этой земле…

Где ж наши быстрые кони, о господи?!

О, что за время пришло – время разлуки,

Дети на земле остались без родителей…

Ничего нет тяжелее прощания,

Когда не знаешь, встретишься ли вновь! …“[44] (Ebd., S.21)

Dieses Klagelied bezieht sich auf die Belagerung Turkestans. Im Chronotopos verschmelzen See und Erde zu einer bitteren Klage. Der Verlust der eigenen Erde. Flucht. Heimweh. Trennung als gottverlassener Zustand. Die Tränen bitter wie die bittere Steppe. Der Mensch und das Tier (Kamel-Klein) teilen das Leid. Das Individuum, verkörpert durch den Baum, hat seinen Stamm verloren.

Die Stadt wurde komplett „ausgemergelt“ wie ein ausgehungerter Mensch. Die Brunnen der Stadt wurden mit Sand gefüllt durch den furchtbaren Sandsturm. Am nächsten Tag schien die Sonne greller als zuvor.  Syban Raptan befahl die Stadt vom „Gesicht der Erde“ auszulöschen.

Die Erzählung Žyraus und der Chronotopos des Städtchen Sarajčik

Khan Abulhair lädt einen Sänger (Žyrau) in seine Jurte und lässt ihn berichten. Dieser erzählt von dem Fall der Stadt Sarai am Fluss Edile, durch die Handelswege führten. Durch diese reisten aus allen Erdteilen Karawanen mit verborgenen Reichtümern. An seiner Stelle hat sich ein kleines Städtchen gebildet: Sarajčik, am Ufer des Fluss Žaik. Dessen Karawansereien aus weißem Stein sind nun verlassen, zersplittert die blauen Kuppeln der Moscheen und Schlösser: „На руинах Золотой Орды поднялись три ханства: Казанское, Крымское и Астраханское. А великий Сарай на Едиле, куда сходились торговые дороги, куда со всех сторон земли шли караваны с неслыханными богатствами и откуда полмира ждало ханского приказа, погиб. Вместо него теперь Сарайчик – небольшой городок на берегу Жаика. Запушенными выглядят белокаменные караван-сараи, поблекли и потрескались голубые купола мечетей и дворцов, где обитают сейчяс астраханские и ногайлинские бии и мурзы.“[45] (Ebd., S.25)

In den Burgen, die die Stadt umgeben, sind die Mauern abgerissen, die Türme ebenfalls. Doch das Leben ist hier nicht stehen geblieben. Noch immer wird das Städtchen von Karawanen durchschritten, sind die Moscheen voller Gläubigen und im Mondschein und im Sonnenglanz glitzern die goldenen Halbmonde.

Interessanterweise verlagert Esenberlin den Fall der Stadt Turkestan auf die Zerstörung der Stadt Sarai. Turkestans Atmosphäre und Architektur, seine Straßen und das Treiben der Stadt werden nicht beschrieben. Der Mensch dagegen schon. Als die Menschen der Stadt von dem Kommen des Feindes hörten, kamen sie alle her. Sie alle waren hier versammelt, sogar die alten Frauen und Männer, auch Kinder mit ihren Müttern. Eine Vielzahl an Dervischen und Gelehrten war anwesend. An die Dreitausend Menschen versammelten sich hier. 

In Sarajčik dagegen erstreckt sich ein bunter Chronotopos. Zerfall und Morbidität – das alles mutet dennoch irgendwie faszinierend und wild an.

Nach der Erzählung des Žyraus wurde es still in der Jurte. Zusammenfassend sagte er noch zum Schluss, dass es auf kasachischer Erde keinen einzigen Herrscher gab, der das zersplitterte kasachische Volk vereinen konnte. Jeder in der Jurte schwieg. Das Feuer im Ofen war längst erloschen. Man hörte das Schnarchen der Schlafenden und leises Stöhnen der der schlummernden Kamele draußen. Der Žyrau konnte nicht einschlafen. Die großen Sterne der Steppe blickten auf ihn durch den zerrissenen Filz und er lag so da und dachte über die Zukunft seines Volkes nach.

Zwei Drittel des zweiten Bandes von „Nomaden“ basieren auf den Erzählungen des Žyraus, die er mit seiner Dombra begleitet. Auch in diesen Zeilen: „Я приехал к вам, люди славного города Саурана, чтобы рассказать вам о славном прошлом. Так всегда делолось у нас в степи“[46] (Ebd., S. 58), wird kasachische Geschichte nacherzählt. Das Nacherzählen von Geschichte durch einen Žyrau ist ja kein rezitierendes Erzählen, nicht das Ablesen eines Textes. Vielmehr hat das Erzählen mit Imitation zu tun. Er wiederholt die Worte seiner Vorfahren-Sänger in Geste und Wort. Er benötigt kein Buch, kein Archiv für sein Gedächtnis. Das Gedächtnis selbst ist das Archiv. Mimikry wird von Generation zu Generation weitergegeben. Die Vergangenheit zurückholen ist seine Aufgabe, für eine friedliche Zukunft seiner Nachkommen.

Text als Klangkörper und die Erinnerung an den Krieg

Inszeniert wird hier die Welt des Nomaden auf diverse Art: der Nomade als Krieger, als Flüchtling und als Erinnerungsträger. Es findet eine Überwindung des kriegerischen Elementes des nomadischen Chronotopos statt hin zu einem „zwischen den Zeilen lesen“, einem „lückenhaftem, intralinearem Verstehen“. Bei Esenberlin sind es die rituellen Praktiken (hier das Teilen im geschlossenen Raum der Jurte, der Gesang des Žyraus usw.), die die im Vordergrund stehen. Interessanterweise ist der aus dem Kasachischen übersetzte Text als ein Medium zu verstehen, das auch durch die Lingua Franca Bedeutung transportiert. Hier gilt es herauszufinden, wer der eigentliche Held des Romans ist – es ist der Nomade, der die Diversität der Stimmen in sich vereint.

Hier wird auch die Stadt zum Klang: „Ни звука не доносится сюда из огромного, уснувшего от зноя города. Только мягко журчит вода в придворцовых арыках да слышится время от времени шуршанье листьев от перелетающих с ветки на ветку птиц в дворцовом саду. И все же это второй по величине город ханства. Первый – вечный Самарканд, который вместе со свещеной Бухарой отобрал когда-то у Тимуридов прадед эмира Абдулхаира – грозный Мухаммед-Шейбани.“[47] (Ebd. S.60)

Erstaunlich in „Nomaden“ ist, wie Esenberlin den Krieg immer wieder zum Schauplatz der Handlung macht. Batyrs, Sultans, Khans wechseln sich ab in dieser Kriegsmaschinerie. Eine der Kriegsereignisse ist die bekannte Schlacht am See „Alakul‘“ im Südwesten des Balhaš. An diesem Kampf nimmt auch Gauhar teil: „Cтремя в стремя с ними всегда скакала Гаухар „Девушка Жемчужина“, которую знала вся степь .“[48] (Ebd. S. 74) Sie war diejenige, die das kasachische Volk vor den Džungaren warnte.

Gauhar ist die Heldin zwischen zwei Ereignissen, dem Džut (eine Naturkatastrophe) und dem Mord an mehreren Kasachen durch die Kontjuči. Warum wird hier eine weibliche Figur als Heldin vorgestellt – zwischen dem Knochenwinter und der Stille der Erde? Damit ist der Winter gemeint, der in diesen Kriegsjahren besonders kalt war. Schon im Oktober wurden alle Steppenflüsse und Seen von Eis beherrscht. Weil viele so wenig Wasser führten, froren sie bis zum Grund ein. Der Sturm wütete den ganzen Winter über. Das Vieh starb in allen kasachischen und kirgisischen Aulen. Als der Džut die Steppe erreichte, fielen ihm die Menschen des Kasnijs und Altajs zum Opfer.

Der Krieg dagegen tötete viele Menschen. Leer und kalt war es in der Steppe. „У самой кромки такыра, где начинались пески, обнажилась целая гора черепов. Кости были старые и, по всему видно, не один век пролежали в земле. Кто совершил здесь когда-то убийство: нукеры Чингисхана, абулхаировские сарбазы или же произошло это еще раньше, и клинки шуршутских карателей лишили жизни стойбище? А сразу за холмом лежали совсем белые кости. Отрывки одежды трепетали на ветру, и все было присыпано еще не успевшим развеяться пепелом. Здесь уже ясно было, что убили людей солдаты контайчи. В прошлом или позапрошлом году случилось это. В этой древней земле, как и в душах людей, прошлое перемешалось с настоящим, и не знаеш порой где заканчивается одно и начинается другое.“[49] (Ebd. S. 74)

Der Schädelwinter: eine von den Menschen verursachte Katastrophe. Und mittendrin: „die Perlenfrau.“ Die weibliche Heldin Gauhar bewahrt die Kontinuität der Ereignisse. Denn zwischen den drei Ereignissen, dem des Leides, des Hungers, des Todes, ist sie kein Medium, sondern die Hüterin der Geschichten.  

Das vierte Kapitel leitet ein gänzlich neues Panorama von historischen Ereignissen ein: die kasachisch-russischen Beziehungen und das Treffen der beiden Nationen auf dem Territorium der Steppenvölker. In dieser Begegnung liegt ein immenses Potential. Sprachliche und kulturelle Grenzen werden überwunden für eine gelungene, dialogische Kommunikation.

 „Но больше всего бежали из Росии поодиночке люди, преследуемые свирепыми царскими законами, бесзаконной опричиной. Они были разных национальностей, но быстро находили общий язык, обьединялись в дружины и принимали имя казаков. Этим воспринятым у казахов древним именем они подчеркивали свою вольность и желание жить по законам военно-кочевой демократии.“ (Ebd. S.76)[50]

Sogenannte беженцы (Flüchtlinge) und бродяги (Umherirrende) beschlossen ihre russische Heimat zu verlassen und sich unter die kriegsnomadische Demokratie zu stellen. Diese nomadischen „Migranten“ wurden vom russischen Staat dazu genutzt, seine Grenzen zu schützen und die Expansionspolitik des Zarenreiches zu sichern. Bald entstanden die ersten kleinen Städte entlang der Grenzlinien. Und obwohl man den Nomaden die Waren für nur wenig Geld abkaufte, eröffnete sich in der Steppe die Tür zu einem internationalen Markt: „Уже не одна Бухара контролировала все пути и цены на шерсть, кожи, полезные ископаемые. В свою очередь, на приграничных базарах кочевники могли приобрести все необходимые им товары.“ (Ebd. S. 76)[51]

Der nomadische Raum ist ein fluider Raum; ein Erdenreich, bedingt allein durch die Ordnung des Tengri (Himmels) und der Steppe, mit seinen Leuchten Sonne, Sterne, Mond. Kosmologisch gesehen ist dieser Raum eine Einheit, die sich in das Individuum selbst einschreibt. 

Der Gesang des Žyraus und der Umweltgedanke

Hier wir nun ein Dialog im Dialog erschaffen, ein Text im Text.

Der Gesang des Žyraus berichtet vom Gesang eines anderen Žyraus: Žienbet-Žyrau hat einen großen grauen Bart, der einen Schatten wirft auf sein fahles, beinahe lebloses Gesicht. Der Hut auf seinem Kopf glänzt nicht mehr feurig-rot wie in seiner Jugend, sondern besteht aus dem Fell eines karatauischen Steppenfuchses, sein Kaftan sieht abgetragen aus, abgerieben auf dem Ärmel. Nur die Dombra, geschmückt mit den Federn eines Uhus, glänzt wie neu. Er brachte sie mit in die Hauptstadt des Khans Turkestan. Sein Leben, so der Erzähler, sei wild verlaufen. Er verschwand nachdem man Tauekel gekrönt hatte und ihn erhoben hatte auf einem weißen Filzteppich. „Жиенбет исчез, будто ростварился в необозримой степи, которая была постоянным домом.“ (Ebd. S.83)[52]

Dieses sich Auflösen im Irdischen steht im Zusammenhang mit der Liebe des Žyraus zu Esenbike, der Tochter des reichen Bajs vom Stamm Baj-Uly. Der arme Žyrau, dessen Hab und Gut nur ein Pferd und seine Dombra sind, stiehlt die schöne Esibneke mit ihrem Einverständnis und flieht mit ihr in die Berge, wird jedoch von Tauekel aufgefunden und zum Singsang aufgefordert:

„В осенние хмурые дни, налитые летним соком,

Пьянеют бараны и косматые верблюды,

В весенние бурные дни, разгоряченные первым солнцем,

Пьянеют могучие быки и крепкогрудые кони.

Певца пьянит любовь круглый год –

В неистовый зной и в лютую стужу…

Вечно пьяный от любви, оказался я перед тобой,

Вот моя голова: убей Любовь, мой хан!…“[53] (Ebd. S.84)

Dieser Singsang des Žyraus ist eine Art Geständnis vor dem Khan. Die Reaktion des Khans ist nüchtern. Der Žyrau zieht mit seiner Liebe aufs Land, wo sie ein zurückgezogenes Leben führen. Trotz oder gerade wegen dieser Zurückgezogenheit bleibt der Žyrau ein Künstler, der im Altruismus seinen Sinn findet. Schon bald begegnet der Žyrau wieder Khan Tauekel. Hier spielt er die Rolle des Erzähler-Propheten:

„Джут и бескормица снова придут в нашу степь. Хану и султанам нужна эта война. Их влекут богатые дворцы и гаремы Бухары. Что лудям от этой войны?!“[54] (Ebd. S.85)

Kunstvoll organisiert Esenberlin kriegerische Ereignisse (mannigfaltig an der Zahl) und verknüpft diese mit Momenten der Erweckung, des liebevollen Beobachtens einer Landschaft, die chronotopisch ist. Die fluide Steppenwelt verwandelt den flachen Raum in die Dreidimensionalität. Schneeflocken ähnlich positionieren sich die Jurten in der Landschaft. Von Pfad zu Pfad vagabundieren die Wanderer. Eine literarische Dendrochronologie im Sinne des ästhetischen Bewusstseins wird ermöglicht, ein Zeitraum der Berge.

Während der Gesang des Žyraus ein Ende findet, schildert Esenberlin den weiteren historischen Verlauf und Kasachstans Stellung in der Welt. Nach St. Petersburg begaben sich die neuen Botschafter des Khans Abulhairs (ein Namensvetter des Khans aus dem ersten Band), an ihrer Spitze Kojbazar Kobek-Uly, mit dem Ziel die Vereinigung mit dem zaristischen Russland zu beschließen. Außerdem ging es den Kasachen um die Erlaubnis zwischen Wolga und Žaik zu nomadisieren und Handel auf dem russischen Territorium zu betreiben.

 „В океане, откуда выходит солнце, плавают уже русские корабли. Вот почему мудрые китайские советники контайчи с каждым годом настойчивей поворачивают морду джунгарского тигра в сторону Сибири, чтобы он перегрыз вену на длинной руке бабы-царицы, протянушейся к океану.“[55] (Ebd. S. 101)

Die Džungaren bezeichnen das Zarenreich als Imperium unter dem Himmel und als Weltmitte. Sie träumen davon, früher oder später ihre Festungen in den unbewohnten, sibirischen Weiten aufzubauen. Die Kasachen, von der džungarischen Okkupation bedroht, träumen davon vom russischen Zarenreich beschützt zu werden. Genau in diesem Zeitraum begann man mit dem Bau der Festung Orsk, bei dem General Kirillov und Terkelev die Oberhand hatten. Sowohl Abulhair als auch die kasachischen Nomaden warteten mit Ungeduld auf die Fertigstellung des Baus der Festung. Dort erhofften sie sich Schutz zu finden vor den endlosen Angriffen der Džungaren.

Egal, wie willkürlich die Grenzziehungen auf dem kasachischen Territorium gezogen werden, die Grenzen des Erdreiches bleiben erhalten. Nichtsdestotrotz verändert der Mensch die Landschaft und ihre Oberflächenstruktur. Nicht zufällig trugen die Nomaden ihre traditionellen Schuhe mit der Spitze vorne gen Himmel – ein Statement: „Wir wehren uns gegen die Zerstörung der Erde.“

Im Vergleich zum Verlust der eigenen Heimat (Bei den kasachischen Nomaden der Verlust ihrer Kultur, bei den vielen verschiedenen Ethnien der ehemaligen Sowjetunion, die Verbannung in die Steppe) ist der Verlust der sinngebenden Elemente ein Verlust des kindlich-naiven Rezipieren der Welt, eine innere Abkehr vom Buchstabenland, ein Entlesen, eine Verirrung in den Zeilen zwischen den Zeilen. Buchstabenland muss sich hier wieder in einen Text verwandeln, d.h. Sortieren, Abstrahieren, Ordnen – eine nomadische Ordnung und damit eine Ordnung, die mit der natürlichen Umwelt im Einklang steht.

Politik des Zarismus und der Anschluss Kasachstans an Russland

Im Gespräch zwischen Khan Abulhair und Barak-Sultan stellt sich heraus, dass der Anschluss der kasachischen Lande an Russland der einzige Weg in die Zukunft sei, so der Khan. Der Erzähler bestätigt dies: „Но при всем этом присоединение к России было единственным путем  в будущееё. Все остальные пути, в том числе и союз с джунгарскими нойонами, означали национальную гибель.“[56] (Ebd. S. 103)

Die Russen werden hier auf Kasachisch  „Orosy“ genannt. Diese Orosy ziehen mit ihren Karawanen als Händler durch die kasachische Steppe und sind ständigen Gefahren ausgesetzt. Karawanen nach Buchara und Taškent wurden ausgeraubt. Die Rede ist von riesigen Karawanen, die von Kriegskommandeuren unter der Leitung von Oberst Garber‘ und Major Miller geführt wurden. Überall fanden die Räuber ihre Beute, bei Astrahan‘, auf dem Weg von Orenburg nach Taškent, am Irtyš und Išym.

Der Anschluss der „Strana Kazachov“, der kasachischen Landen an das russische Imperium lässt sich nur schwer mit einem einzigen Dokument datieren. Hier handelte es sich um einen langwierigen, auf mehrere Jahrzehnte verteilten, schwierigen und widersprüchlichen Prozess. Dafür gab es verschiedene Gründe ökonomischer, politischer und kriegerischer Natur. Es gab sowohl Befürworter als auch Feinde der jeweiligen Angliederungen, die ihre Position in Abhängigkeit von verschiedenen politischen oder geografischen Lagen ihrer oder des anderen Volkes (hier Stämme) und traditioneller Orientierung befürworteten.

Zum ersten Mal ist in „Nomaden“ von einem Dokument die Rede: „Хану Абулхаиру, согласно документам, была от царицы Анны Иоанновны выдана грамота, в которой подтверждалось, что -тебя, хан киргиз-кайсаков Абулхаир, и подвластные тебе войска принимаем в свое подчинение…“[57] (Ebd. S.117)

Das Jahr 1740 markierte das endgültige Datum des Anschlusses des kasachischen Territoriums an das russische Imperium. Zu diesem Zeitpunkt kooperierte das kasachische Land (das Land der Kasachen) mit Russland und vereinte seine politischen, ökonomischen und kriegerischen Interessen mit den Interessen des russischen Imperiums. Ein gänzlich neues, die Gesellschaft veränderndes Narrativ entwickelt sich nun in „Nomaden“. Es ist nicht von der Hand zu weisen, dass das Dokument der Zarin diese Entwicklung vorantreibt: Das Rad der Geschichte dreht sich. Entlang der Festung von Orsk und der Flüsse Žaik und Ilek baute man auch russische Festanlagen. Immer mehr zaristische Truppen siedelten sich entlang der Grenzlinien an. Mit den Truppen kamen auch die Aussiedler (Переселенцы) aus den Tiefen der russischen Gouvernements. Der Anschluss an Russland rettete das Land der Kasachen vor dem Zerfall, vor der Vernichtung und lud ihr Volk ein in einen modernen, historischen Kreisel ein, so schildert es der Erzähler. Es fand eine gesellschaftliche und politische Entwicklung statt. Menschen wurden sesshaft und bearbeiteten die Erde, es entwickelten sich neue Formen des Handels und des Fortschrittes (промышленость).

Die Projektion des sozialistischen Staates in das nomadische Narrativ und der Beginn des Kolonialismus

Was nun die Entwicklung des Narrativs vorantreibt, ist einzigartig für diesen Roman. Es sind ihre Akteure, in diesem Fall ein polyphones Meer, das sich in einem einzigen Ereignis manifestiert: dem sozialistischen Staat. Der Erzähler projiziert die in der Welt, in der Esenberlin selbst lebt, statt gefundenen Ereignisse in die Welt des Nomaden. Die „подчиненные“ (unterworfenen) Stimmen der Benachteiligten und Unterdrückten (beider Nationen) werden nun aktiv: zuerst die „переселенская беднота“ (Die Aussiedlerärmsten) mit all ihren Sklaven und „Батарки-табушники“ (Batarki-Tabušniks). Dann die Stimmen der Arbeitermenschen, der „Работные люди“, die in den zaristischen und später sozialistischen Bergfabriken arbeiten.

Es ist also  auch vom sozialistischen Staat ist hier die Rede. „На конец“ (endlich) wurde ein lokales Proletariat erschaffen – dank des schnellen Fortschritts und des Eisenbahnnetzes. Ist dieser Chronotopos „Eisenbahn“ zufällig vom Autor in den Text integriert? Denn dieses Eisenbahnmoment sprengt das Sujet. Nicht mehr die Pfade des Nomaden bestimmen den Chronotopos, nicht die Jurtensiedlungen, das langsame Treiben der Kamele, der Ausritt der Nomadenkinder. Gesprengt wird hier der Raum selbst. Schnelligkeit, Fortschritt, Industrialisierung, Zukunftsglaube ersetzen den bukolischen Chronotopos.[58] „Раб“ (Sklave) wird hier zur Fremdzuschreibung, die nichts gemein hat mit einer individuellen Schuld des Helden, denn die Grenzen umfassen ihn ja zufällig in einer Atmosphäre der Leere und Nichtanerkennung.  Schuld ist jedoch nicht der Nomade selbst, sondern derjenige, der das Nomadisieren verbot und den Nomaden zu einem Verbannten innerhalb des eigenen Landes machte.

Eindeutig ist die Einführung dieses Ereignisses (der Chronotopos der Eisenbahn, Fortschrittsglaube) in den „Plot“ eine massive Kolonialismuskritik und nicht das Folgen einer Staatsdoktrin, die den Charakter der Literatur vorgibt. Wie sonst kann ein Autor, der in einem Kolonialstaat lebt, Kritik am Kolonialismus äußern als wenn nicht zwischen den Zeilen? Sicher war diese Kritik auch im Sinne der Verlage, die ja dem Staat untergeordnet waren. Interessanterweise ist die Ausgabe des hier zitierten Buches, in der Mitte des zweiten Bandes der Trilogie, so unprofessionell gestaltet, dass man beide Seiten des Buches so festhalten muss, um die Zeilen auf der linken Seite der aufgeschlagenen zweiten Seite zu erfassen, denn die Buchstaben scheinen im Nichts zu verschwinden, in der Grenze zwischen den Seiten.

Mit dieser rapiden Entwicklung des Fortschrittes und des Eisenbahnnetzes[59] entwickelte sich auch ein lokales Proletariat als Teil des kasachischen Volkes (auf einer gemeinsamen Basis mit dem russischen Volk). Diese Annäherung begann jedoch schon zwei Jahrhunderte früher, entwickelte sich nach Außen und in die Tiefe, die verschiedensten Formen annehmend: „Здесь были и многочисленные встречи передовой русской ссыльной интеллигениции с передовыми людьми и просветителями Касахской степи, и совместная служба офицероф из казахской родовой знати с революционно настроенными русскими гвардейскими офицерами-декабристами и последователями декабристов, и, наконец, царская каторга, ссылки и тюрьмы, куда тысячами попадала непрерывно бунтующая казахская беднота и где под руководством русских профессиональных революционеров формировалось её классовое самосознание.“[60](Ebd. S.118)

Durch all diese Stimmen formierte sich das Klassenbewusstsein. Ein Zitat, dass die Verschmelzung von Nationen hervorhebt, übt zwar keine Kritik an dieser Vorgehensweise, zeigt jedoch, dass der sozialistische Machtapparat nicht den individuellen Wert einer Nationalität oder Völkergruppe betrachtete, sondern allein die Gleichheit aller Nationen vor dem Staat.  „Рука к руке пришли казахский и русский народы к своей велкой цели, и произошло наконец подлинное воссоединение наций в едином социалистическом государстве…“[61] (Ebd. S.118)

Esenberlin benennt hier Tatsachen. Er spricht von einer Kolonialpolitik des Zarismus und des späteren sozialistischen Staates Kasachstan. Er ist sich also dessen bewusst, Teil einer Kolonie zu sein. Während er im Chronotopos der Eisenbahn diese Tatsache nicht äußert (Kasachen und Russen als Kolonisierte des sowjetischen Staates), verlegt er mit akribischer Vorsicht, die Kritik auf das „zwischen den Zeilen lesen.“ Die Sowjetunion hatte ihre Kolonien und deren Bewohner waren mit Sicherheit nicht nur Opfer, sondern auch Täter. Hier steht der kategorische Imperativ im Widerspruch zur marxistischen Theorie. Ein Mensch, der frei entscheiden kann und dabei Nächstenliebe übt, kann nicht Teil eines gnoseologischen Bewusstseins, eines Massenbewusstseins sein.  Hier erfolgt die Aufwertung des russischen „Промышленник“ (Industriellen) und zwar durch Esenberlin selbst. Kategorisiert sich der Autor als der Andere? Weshalb wird hier der „Oros“ (der russische Mensch) aufgewertet, verteidigt doch gerade die marxistische Ideologie die Gleichheit aller Menschen. „Находились чиновники и даже генералы умные, широкообразованные и мыслящие люди, которые и присущей русскому широтой характера и совестливостью,  учреждали школы и больницы в подведомственных им краях, требовали от судей, врачей, почтовых, работников и других рядовых чиновников каждодневно общающихся с „инородцами“, обязательного знания языка и обычаев местного насиления…“[62] (Ebd. S.118 f.)

 Hier wird der „Инородцы“- Begriff eingeführt. Erstaunlicherweise bedient sich Esenberlin dieses Begriffes selbst, um auf sein eigenes Volk, die Kasachen, als das Andere hinzuweisen. In den Zeilen davor preist er den von den Russen beschleunigten Fortschritt. Sie seien es gewesen, die Schulen, Krankenhäuser, Postämter usw. gebaut haben auf der kasachischen Erde. „Казахский народ из поколения в поколения передает имена этих людей и чтит их память.“ (Ebd. S.119)[63] Aus diesen Zeilen sprudelt Dank, Erinnerung an den Namen des Anderen wird bewahrt von Generation zu Generation. Und wer könnte es besser als ein Volk, dessen mündliches Gedächtnis fast, beinahe mächtiger ist als jede auf Papier archivierte Erinnerung? Zu kritisieren wäre jedoch das „Othering“, ein „Self-Othering“, in dem der Kasache sich vom aufklärerischen Russland abgrenzt und sich ihm unterordnet. Sind doch beide Kulturen gleichwertig und verfügen über ein reiches historisches und kulturelles Erbe.

Weil Philosophie Politik prägt und nicht umgekehrt, kann man die Verschuldung am gnoseologischen Bewusstsein nicht den russischen Avantgardisten, den Zukunftsgläubigen zuschreiben, sondern den durchdachten Schriften von Marx, die keinesfalls gnoseologisch waren, sondern von Lenin so ausgelegt wurden.  Marxismus sei hier von Marxismus-Leninismus abzugrenzen. Marxistische Theorie wie sie bei den französischen Existenzialisten rezeptiert wurde, ist nicht die Theorie wie sie in Zeitungen wie der „Pravda“ für den Proletarier und Bauer konzipiert wurde.

Kasachstan als Land zwischen zwei Imperien, dem Russischen und dem Džungarischen

Um auf die Ereignishaftigkeit in Esenberlins „Nomaden“ einzugehen, so ist diese mannigfaltiger Natur. Die Sujetkette wird von einem weiteren Ereignis angetrieben: vom Treffen der Repräsentanten vieler verschiedener Völker, repräsentiert durch Genral Nepljuev, Khan Abulhair, dem džungarischen Botschafter sowie die karakalpaischen Batyrs.  General Neplujev eröffnete die Zeremonie: „Оренбургский губернатор генерал Неплюев приказал начинать празднетства, и на следующие утро специально привезенные длинные столы были расставлены в тени деревьев неподалеку от реки. Здесь было все, что любят казахи и джунгары: мясо в различных видах, самый лучшей кумыс, баурсаки. А рядом стояли русские и европейские блюда, приготовленные крепостным поваром губернатора. При этом было просложено, чтобы не попали на столы блюда из свинины. Зато вина, водки, настойки и наливки стояли на столах изобилии.“ (Ebd. S.127)[64]

In dieser Passage wird zunächst das festliche Essen beschrieben. Speisen aus der kasachischen, russischen und europäischen Kultur werden aufgetischt. Auch alkoholische Getränke, darunter Wein. Der Leser fragt sich, warum bei einem Treffen von Staatsmännern dermaßen viel Alkohol zur Verfügung steht. Ist es ein Hinweis auf den russischen Menschen und seiner Neigung zur Trunkenheit, zum Alkoholismus? Der Alkohol brennt in den Kehlen der Oberhäupter doch die Aufnahme von Nahrung ist noch ungestümer „Ну и мясо…Объедение! Все двенадцать частей огромной бараньей туши в считанные минуты превращались в груды обглоданных добела костей.“[65] (Ebd.S. 129) Während das Festmahl gefeiert wird, diskutiert man über das Imperium. Das Essen, die Zeremonie, die Aufnahme der Speisen, geht einher mit der Aufnahme der gesprochenen Inhalte. Der Staat, das Imperium wird verinnerlicht, weniger die Historie. (vgl. S.129-130)

In Kasachstan begann das erste Stadium der Verwirklichung der zaristischen Kolonialpolitik, an der vor allem die Schichten der nomadischen Bevölkerung litten. Die Wahrheit jedoch war, dass General Nepljuev friedliche Verhandlungen und gute Handelsbeziehungen als Bedingung dafür sah, die Kolonisierung des Landes voranzutreiben. Er sprach jedoch von einer Unterwerfung (Подчинение) des Volkes, der sogenannten Инородцы, unter das russische Regime. In Wirklichkeit waren die Kasachen jedoch auch von einem weiteren Feind bedroht, und zwar von den Džungaren. Um diesen zu widerstehen, musste man sich an das zaristische Russland halten. Auch der Handel zwischen den Völkern begann zu florieren: „Казахам теперь частично разрешалось ездить на все российские ярмарки, сбывать шерсть, кошмы и закупать хлеб, мануфактуру, домашнюю утварь, лопаты, топоры, ножи, посуду – все это лучшего качества и по куда более низким ценам чем на базарах Хивы и Бухары.“ (Ebd.S.140)[66] Die Wege zu den Handelsorten wurden ebenfalls ungefährlich. Es gab die ersten kasachischen Kaufmänner, die Menschen fanden Arbeit.

Bukolischer Chronotopos in „Nomaden“

Zum letzten Mal tritt in der Trilogie Esenberlins ein Žyrau auf, vom Khan Esim als „Раб“ (Sklave) bezeichnet. Der Singsang handelt von Kasachstans Bedrohung durch China: „Горячее дыхание китайского дракона уже чувствовалось и в Семеречье.“[67] (Ebd. S. 146) Und weil der Roman so voller Überraschungen steckt, wird eine neue Figur eingeführt: „Olžabaj Batyr. Dieser lebte, bis er vierzig Jahre alt wurde, ohne sich darauf festzulegen, was er werden wollte – ein Batyr oder ein Žyrau. Seine Rede war geschmückt von Beispielen aus altertümlichen Sagen. Jedes eigene Wort, ob kasachisch, arabisch, persisch oder russisch, prüfte er mit seinem Gehör und fand dabei einen alten, für alle Völker verständlichen Klang. (vgl. S.152) Er vertrat auch die in der Steppe gängige Meinung, dass Akyns von Wissenschaft und Kunst angezogen werden. Olžabaj erzählte allen und jedem, dass er sein Schwert „teč-algaspan“ bald niederlegt und durch die Steppe als einfacher Žyrau reisen wird. Und bis dahin wird er seine Liebe zur Kunst an andere weitergeben. Bei ihm lebte irgendein Halbwüchsiger, der selbst unbedingt ein berühmter Žyrau werden wollte. Möglicherweise für seinen wundersamen Singsang oder seine Liebe zur Wahrheit und Gerechtigkeit rief dieser Held, hoch und schmal im Körperbau, mit einem langen, bis zu den Schultern reichenden Ajdar, in jedem kasachischen Aul, Respekt und Anerkennung aus.

Um auf den Begriff des Chronotopos zurückzukehren, so möchte ich für die Figur des Žyraus und seine Umgebung den von Bachtin geprägten Begriff des bukolischen Chronotopos verwenden, den Dževad Karahasan in seinem Buch „Die Schatten der Städte“ aufgreift. Das bukolische Erleben der Welt wird hier durch die Kunst des Singsangs des Žyraus realisiert. Bei Theokrit, dem Autor des idyllischen Mimus findet der Held den Sinn in der Kunst und der Rückkehr zur Natur. „Die Hirten sitzen irgendwo in den sizilianischen Bergen, im Schatten von Pinien und überbieten sich in der Verskunst und im Gesang; ihre Rede und ihre Verfahren sind von uralten Bräuchen bestimmt, die schon seit Menschengedenken bestehen…“ (Karahasan, S 57-58) Während es bei Theokrit die sizilianischen Berge sind, so sind es bei Esenberlin das Siebenstromland, der Altai und der Tien Shan‘. Die Welten sind zwar verschieden, doch gleichzeitig auch miteinander verwandt.

Die Steppe als Raumzeit des Sesshaften und der Kolonialismus des Zarenreiches

Doch nach und nach wird die kasachische Steppe besiedelt und urbar gemacht. Zunächst entsteht eine russische Festung am Irtyš.  Im Jahr 1718 entsteht die Altsemipalatinische Befestigung, 1720 die ustkamenogorsker Feste. Darauf folgten die in den 20ern und 30ern errichteten die Akkmolinsker, Bagajanul’sker und Karkaralinser Anlagen. 1737 begann man mit dem Bau des Weges von Kokčetau nach Akmolinsk. Zehn Tausende Bauern wurden mit ihren Familien aus den Tiefen der russischen Gouvernements zum Bau dieser Straße hergebracht. Den Kasachen wurden ihre Weiden weggenommen. Sie wurden von den eigenen Herren als auch von den russischen Machthabern unterdrückt. Diese wurden dann sesshaft, gezwungenermaßen, und siedelten sich neben ihren russischen Nachbarn an. Dieses Moment der Sesshaftmachung deutet daraufhin, dass Veränderung der Landschaft, des Landes vonstattengeht. Die Steppe wird zum Zeitraum des „Оседлый человек“ (des sesshaften Menschen), doch noch ist sie in ihrer Form rein, „geschützt“, zeitlich weit entfernt vom Steppensozialismus.

Der dritte Band der Trilogie handelt vom antikolonialen Kampf gegen das zaristische Russland im 19. Jahrhundert.

Eingeleitet wird der Plot durch eine Landschaftsbeschreibung: „Степь, сковaнная лунным cветом, ждал утра. Стояла та предадсстветная тишина, которой нет названия. И только очень чуткое, привыкшое к этой тишине ухо услышало бы непрерывный шорох, всю ночь доносившийця из степи. Один раз что-то звякнуло…Первый белесый луч зари прорвался из-за далекого облачка, луна сразу поблекала, а земля потемнела. И вот неожиданно появился караван.“[68] (Ebd. S.5) Der erste Eindruck des Lesers vermag diese Szenerie ganz deutlich vor dem inneren Auge verstreichen zu lassen. Durchbrochen wird sie durch eine in der Raumzeit gleitende Bewegung: „По грудь в сочной луговой, смешанной с молодым камышом траве один за другим шли верблюды. Справа и слева тяжелой, принимающей луг массой двигались табуны лошадей, ныряли в траву и снова показывались из нее всадники. Время от времени цепь верблюдов прерывалась, и соединение друг с другом длинным шерстянным канатом, катились в траве высокие двухколесные повозки. Потом снова шли верблюды…Растаяло далекое облачко, и солнце вдруг все сразу хлынуло в степь. Словно россыпями драгоценных камней заискрилась она во все стороны до самого горизонта. Была втроая половина лета, и уже прошло время, когда степь похожа на невесту в свадебном наряде. Oстались только изумрудная зелень тростника, желто-красные островки перезрелых колючих цветов, да среди поросли запоздалых щавелей горели алые глазки костянки. Крутими боками сытых, отьевшихся за лето лошадей лоснилась степь.“[69] (Ebd. S.5, Band 3)

„So wie der Mensch die Raumzeit empfindet und erlebt, empfindet und erlebt er die Welt, die Gesellschaft, die Existenz und sich selbst. Das Bild der Raumzeit ist nicht nur ein präziser Ausdruck des Weltempfindens in einer Kultur, also ein Ausdruck des gesellschaftlichen kollektiven Erlebens der Existenz, die sich im literarischen Genre immer als Selbstreflexion einer Epoche oder einer Kultur äußert; das Bild der Raumzeit vermittelt gleichzeitig äußerst präzise das individuelle Welt – und Existenzempfinden des Menschen, der dieses Bild formuliert hat.“ (Karahasan S. 29)

Chronotopoi spiegeln also jeweilige Weltsichten einer Epoche wider. Wie beurteilen, bewerten wir das von Esenberlin entworfene Panorama der Landschaft?  Sie ist keineswegs kriegerisch oder industriell. Sie ist friedlich, ja sogar beinahe impressionistisch, in sich ruhend, still und die Tiere sind ein Teil davon, der Landschaft immanent. Sie ist außerdem von Klängen gespeist: „И как только вспыхнуло солнце, сразу явственно стали слышны глухой и мощный топот, храп, ржание, тослкивый рев верблюдиц, вскоких деревянных колёс, человечиские голоса.“ (Esenberlin. Band 3 S.5)[70] Diese Klanglandschaft erstreckt sich als Buchstabenland auf dem Papier: Wachtelgesang erklingt aus den Sträuchern und blinde Eulen erscheinen hier einer Lawine ähnlich.

Und dann geschieht etwas Besonderes. Das Licht löst die Stille auf und bringt folgendes Panorama zur Welt: „С первого взгляда было понятно, что это не просто сезонная откочевка одного из бесчисленных аулов, разбросанных в бескрайней Казахской степи. Не носились, как обычно, молодые джигиты по обе стороны каравана, не пересмеивались с девушками. Молча ехали они, держась поближе к верблюдам. И женщины на верблюдах, закутанные в белые платки – кимешки, тоже молчали. Даже маленькие дети не плакали и только таращили круглые черные глаза из переметных сум – коpжунов по обе стороны верблюжьих горбов. Большое озеро светлело впереди. Густой коричневой бахромой камыша было окружено оно, и только из севера, откуда подходил караван, степь оголилась красноватым глинистым такыром.“ (Ebd. S. 5-6)[71]

Dieses Steppenpanorama zeigt die Sprachlosigkeit des kasachischen Menschen den historischen Ereignissen, die sie nicht bestimmen können, gegenüber. Es ist ein Verstummen, dass sogar Weinen nicht möglich ist. ein sich Treiben lassen von der Karawane durch den stillen Raum der Steppe, ein einfaches Hinnehmen des Gegebenen. Das Gefühl der Freude scheint der Vergangenheit anzugehören, die jungen Leute flirten nicht mehr miteinander, die Kinder betrachten ohne Begeisterung die Landschaft. Hier bahnt sich Trauer um den Verlust von Geschichte an, den Esenberlin im nächsten Abschnitt des Buches gekonnt umwandelt in Sinnhaftigkeit. Eine wichtige Information, die dem Leser nicht vorenthalten werden darf, ist die Struktur des mittleren Džus. Dieser teilte sich in sieben Bezirke (Округи) auf. Ein Bezirk bestand aus fünfzehn bis zwanzig volosti, von denen jede einen Stamm repräsentierte. Ein Stamm beinhaltete gewöhnlich zehn bis zwölf Aule, diese bestanden aus jeweils ca. hundert Jurten. Ein Aul wurde von einem „staršina“ geführt, eine volost‘ von einem Sultan. Den Bezirk beherrschte ein Sultan, der von weiteren Sultans, nach der Empfehlung der zaristischen Regierung, gewählt wurde.

Was genau bedeutet die Herrschaft über eine bestimmte Anzahl von Menschen? Und warum müssen diese beherrscht werden, hat es sich doch in der Vergangenheit gezeigt, dass die Kasachen, frei von staatlichen Grenzen nomadisieren konnten. Das kasachische Land stand kurz vor der Okkupation Russlands. Dem zaristischen Russland ging es hierbei jedoch nicht um Gleichwertigkeit von Individuen und um die Freiheit jedes einzelnen Menschen, sondern erst einmal um Expansion und Landgewinnung. Wer beherrscht wurde, stand an zweiter Stelle. Dazu wurde außerdem noch der Diskurs des „otherness“ eingeführt. Der Fremde musste gezähmt werden im Sinne einer mission civilisatrice.

Der Besitz von Land und den darauf lebenden Menschen, bedeutete auch gleichzeitig den Besitz von Ressourcen. Ganz deutlich zeigt es sich am sowjetischen Beispiel. Eingriffe in die Natur wie die Austrocknung des Aralsees für die Förderung von Baumwollplantagen, die Tötung der Tiere und die Sesshaftmachung der Nomaden galt der Produktion für das Zentrum. Im Mittelpunkt stand nicht der Mensch, sondern dessen Ausbeutung. Was bedeutet nomadisches Wandern und seine Beseitigung für die Erinnerung? Das Moment des Spiels, eines kreativen Spiels, gewinnt hier Bedeutung, damit wird die voicelessness übergangen. Der Held ist ein eine vom Autor gegebene Landschaft eingeschrieben, in der er das Material (in diesem Fall die Erde) als Akt des Künstlers betrachten darf. Hier geht es um die Konzeption neuer, authentischer Modelle als Zugang zum Weltverständnis, in dem Autor und Held zusammen interagieren. Esenberlin holt ganz klar die nomadische Vergangenheit zurück und adaptiert alte Modelle von Geschichte in sein Narrativ.

Die Karawane zog weiter und erreichte das fremde Land. Gegen Mittag kamen sie am Baiskol‘ an, einem der vielen Seen des Vorbal’haš. Die Menschen fielen in einen Totenschlaf als sie die Erde berührten. Über der Steppe herrschte Stille, eine endlose Stille, während derer man alles hören konnte. Von Zeit zu Zeit wehte ein leichter, seidiger Wind und dann beruhigte sich das Schilfrohr wieder. Die unglücklichen Flüchtlinge befanden sich in der Steppe zwischen Siebenstromland und Syrdar’ja. Welche Rolle spielt das Göttliche in dieser Raumzeit der Flucht? Ein vierzehnjähriges Mädchen beantwortet hier die Frage, „schluchzend“ in dem Lied „Elim-aj“

Родимые края скрываются из глаз…

О, родина моя! Рыданья душат нaс.

За что, господь за что народ наш безутешный

Кому не лень гнетет и гонит всякий раз?

Мы с тайною мечтой из милых мест ушли,

С понурой головой невесть куда ушли…

Что в стороне чужой найдешь народ мой бедный,

Дороже и родней покинутой земли?

Невзгода и тоска нас душат с детских лет,

Не распустив цветка, теряет стебель цвет.

Ждет каждого судьба печальника. Коркута

О мой народ! Тебе под солнцем места нет…[72] (Ebd. S. 11-12)

Vielleicht sind hier Dževad Karahasans Worte auch eine Antwort auf die Frage:

„Innerhalb jeder Gemeinschaft stehen sich also die Verfechter einer monolithischen Einheit und die Verfechter einer mosaikartigen Einheit, Verschiedenheit, Vielheit gegenüber; auf der einen Seite diejenigen, die sagen, man müsse auf eine Art zu Gott beten, weil Gott ein uns einzig ist, und auf der anderen Seite, diejenigen, die meinen, Gott sei allmächtig und allwissend, und er wisse am besten, warum er zugelassen hat, dass die Menschen auf so verschiedene Art zu ihm Beten.“ (Karahasan, S. 135)

Wahrscheinlich wird hier die Frage nur teilweise beantwortet, wirft doch das Klagelied mehr Fragen als Antworten auf. Die „Gottverlassenheit“ ist ja jeder literarischen Form immanent, betrifft sie ja die Seele des Menschen, als Suche nach dem Göttlichen seit Urzeiten.

Der Held in Esenberlins Roman ist der Nomade selbst. Das Ereignis um ihn herum schließt das Tier mit ein. Ihm gegenüber ist der Held naiv, meint damit gütig und rein, so wie auch das Tier im Roman beschrieben wird: „А главная гордость кочевки – верблюды. Двугорбые самцы бура – с косматой, свисающей до земли шерстью; высокие и голенастые, способные легко нести восьмикрылые юрты, аравийские нары – дромедары; белые одногорбые верблюдицы аруаны из породы леков. Да и овцы и козы неплохи. Ведут стадо бородатые козлы с мягким пухом и большими саблевидными рогами и бараны с шелковистой шерстью, козы трутся выменем о траву, то и дело выскакивают из стада пушистые козлята.“[73] (Ebd. S. 22)

Mensch und Tier bilden eine Einheit, nicht minder deutlich, weil hier das Kostüm des Kasachen unmittelbar nach der Beschreibung des „Kostüms“ der Tiere erfolgt: И люди здесь отличаются одеждой от жителей Сарыарки. На головах у мужчин большие, расшитые узорами колпаки из светлой верблюжьей шерсти с выгнутами кверху краями. Малахаи тожеособого покроя, бархатные, отороченные мехом, подбитые изнутри войлоком. Верх у них очень высокий, словно торчком стоящий рукав, и шесть позолоченных полосок нашиты  на нем от основания до макушки. Окрашенные в можжевеловый цвет мягкие полушубки по краям подола и у воротников тоже расшиты узорами у украшены позументами. Под ними черстяные чекмены, шаровары из жеребячьей шкуры, на ногах сапоги с высокими каблуками. (Ebd. S. S.22)[74]

Während die Traditionen der Kasachen im zweiten Band von den Džugaren bedroht waren, werden sie im dritten Band vom zaristischen Russland gefährdet. 1810 verstärkten sich die kolonialen Bestrebungen des Zarismus. Die Salzverarbeitung am Fluss Ilek wurde vorangetrieben. Man baute Straßen zwischen Novo-Ileck und Orenburg. Auf diesen Straßen baute man neunundzwanzig Festungsanlagen. Es entstanden Festungen, Stützpunkte und Kosackenstädte um die Anlagen herum sowie am Ufer des „Sketlyj Žaik.  Der junge Žoloman versuchte sich gegen den imperialen Zarismus zu wehren und überfiel innerhalb von drei Jahren die Städtchen und Anlagen an den Ufern Ileks. Es handelte sich um einen historischen und uferlosen Krieg. Am östlichen Ufer des Žaiks baute man neue Straßen, Kaufmänner bauten Lagerhallen für die Lagerung von Waren, die Ufer wurden sesshaft gemacht. Am wenigsten dachte die Regierung des Zaren an die Interessen der Nomaden, die ihre besten Weiden verloren. Am allermeisten litten unter den kolonialen Beatzungen die nomadisierenden Stämme zwischen dem Svetlyj Žaik und dem Kara-Otkelmen; die Aryn, Kipčak, Alšyn, Žagalbajly, Kerej und Najman. Abgesehen davon, dass man ihnen ihr bestes Land wegnahm, wurden sie dazu gezwungen große Geldsummen an die zaristischen Beamten zu zahlen, um ihre Herden auf den übrig gebliebenen Weiden hüten zu dürfen. Die Batyrs verstanden, dass sie sich gegen die zaristischen Übergriffe nicht wehren konnten. Und doch setzten sie ihre Waffen weiter ein, die sich von den Waffen der Fremden so sehr unterschieden. Während letztere richtige Schusswaffen zur Verfügung hatten, Sprengstoff und Kanonen, besaßen die kasachischen Batyrs Pfeile, Bögen und Schwerter. (vgl. Ebd. S. 26-30)

Zum ersten Mal in Esenberlins Roman wird eine zentralasiatische Stadt erzählt. Es handelt sich um Taškent. Der Autor nimmt uns mit in eine Zeit, als die Stadt noch nicht industrialisiert war, es herrschten gänzlich andere Gesetze als in der Sowjetära: „Город Ташкент, сплетенный из тысячи дувалов, выбросивший в белое горячие небо редкие минареты мечетей из красного кирпича, весь затерялся в синих от пыли садах. Так же как обычна нестерпимая влажная жара, для него обычным был и истошный вопль тысяч ишаков, скрип огромных двухолесных арб, настойчивое журчание грязных арыков, сопровождающих его пыльные улицы… [75]

И знаменитый Наун-базар не изменил свой древний облик. Глаза разбегаются от волшебных переливов парчи, бархата, бухарского шелка, которыми полны бесчисленые маленькие лавочки и палатки. За ними прямо на кошмах горы урюка, изюма, хивинских груш, ферганского инжира и яблок, китайских и индийских орехов. А там, где начинаются дыни, уже негде поставить ногу. Они навалены горами: тёмно-желтые сырдарьинские гуляби, самаркандские доньеры, каракумские вахрманы. Гром, шум, крик и обязательно снующие во всех рядах продавцы ювелирных изделий. Но через чур уж ярко сверкают серебрянные кольца и золотые браслеты, которые предлагают они не особенно хорошо разберающимся людям. Под стать им и многочисленные ходжи, дервишы, бродячие монахи – каландыры и просто гадатели.

 Одетые в лохмотья они согнулись в три погибели, и вид у них жалкий, неприкаянный. А остальных людей на базаре поначалу и не разберешь: кто ишан, а кто дехканин. Bсе одеты в одинаковые полосатые халаты, головы затянуты белыми чалмами. Не орпедилишь: кто торгует, а кто покупает. Здесь все продается и покупается: начиная от копеечного имущества бедняка и кончая копеечной совестью богача…“[76] (Ebd. S. 45)

Was sagt uns Esenberlins Entwurf Taškents über diese Stadt? In seinen Essays „Die Schatten der Städte“ schreibt Dževad Karahasan über Sarajevo: „Man könnte auf die Idee kommen, Sarajevo sei eine Stadt, die entstanden sei, damit sie erzählt würde, damit die Narration irgendwo ein Heim fände.“ (Karahasan. Essays. Die Schatten der Städte. S. 143) Und dies trifft auch gänzlich auf Esenberlins Taškent zu. Ihre Bewohner – ein bunter Haufen Individualisten; wundersame Gestalten, eingebettet in das bunte Treiben eines muslimischen Universums. Findet hier vielleicht eine Selbstidentifikation des Autors mit den Bewohnern Taškents statt?

Weiter führt uns der Autor an den Rand Taškents. Nur im vorstädtischen Palast des neuen Taškents „Kušbegi“, der anstelle Mamed-Alims eingesetzt wurde, spürt man eine gewisse Pause. Die Nachtigallen singen immer noch in seinen Gärten, die Fußböden sind wie gewohnt bedeckt von den teuersten Teppichen, die Wände behängt mit hellgelben Seiden aus Buhara, die geschmückt sind mit Blumen. Weiße Schwäne schwimmen als stille Paare in den Teichen, und der reine Spiegel des Wassers reflektiert sie zusammen mit den hängenden Kronen der am Ufer stehenden wilden Bäume aus Indien. Alles wie es gestern war, wie vorgestern, wie ein Jahrhundert zuvor…Und nur ein geübtes Auge bemerkt etwas nicht Normales im Gang der vorhöfischen Mjuriden, Naiben, Sufis. Und in ihren Gesprächen spürt man das Ungewöhnliche. Sie sprechen nicht miteinander, sondern flüstern, sie gehen nicht, sondern kriechen, lautlos, schleichend.  (Vgl. Esenberlin. Band 3, S. 45)

Poetologisch konstruiert Esenberlin die im Roman erschaffenen Landschaften. Sie erstrecken sich zwischen Kriegsszenerien und Szenerien der erzwungenen Landeinnahmen. Hier ist es vor allem die Verschmelzung von natürlicher Landschaft und den darin, man könnte meinen, schwebenden Behausungen: die Gegend um Karatau wird hier beschrieben, die dort stehenden Jurten sind nicht verortet, geerdet, vielmehr entspricht ihre Umgebung einem Nicht-Ort, bzw. einem Ort der Stimmlosigkeit. Hier wird der Nomade entindividualisiert und zu einem „Noman“. Wird hier eventuell die Historie des Gulags angedeutet? Kasachstan war zur Sowjetzeit nicht nur das Land der Arbeiter in einem Kollektiv, sondern auch des Gulags. Damit entwickelt Esenberlin einen kritischen Blick auf die Geschichte seines Landes und lässt den Leser das Unaussprechliche zwischen den Zeilen erkennen.

Die Überwindung des gnoseologischen Bewusstseins als ein nicht abschließendes Bewusstsein, gelingt Esenberlin. „Nomaden“ ist ein ganz besonderes Werk, das uns lehrt – auch im Sozialistischen Realismus gibt es Mosaike poetologischer Natur und eine Rückbesinnung auf die vorrevolutionäre Vergangenheit.

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[1] Der Vogel wurde ganz handzahm und jagdbereit

[2] Wie auch immer man den Vogel zähmte, doch bei dem Anblick einer auf der Erde laufenden feurig-roten Füchsin, wirft er sich wie ein Stein auf das Opfer, umfasst es mit seinen Krallen und fliegt hinauf in die Luft

[3] Dieses Land war einst die Wiege der altertümlichen Kultur der Kasachen. Bis heute sind dort die Ruinen der Schlösser erhalten, umgeben von Keramik – und Glasurscherben.

[4] Nur ein Weib (hier pejorativ) kann sich wegen einer nichtigen Gefangenen streiten

[5] In einem solchen Fall muss ich wohl sterben… – Sie nahm aus ihrer Kleidung einen kleinen horsanischen Dolch hervor und blickte diesen nachdenklich an – dieses Messer wird meinen Körper eher berühren als Du.

[6] So starb auch in ihrer Trauer die wunderschöne Agan-bike, ohne ihm jemals ihre Sympathie zu bekunden. Später erfuhr er, dass ihr Tod aufgrund der Einnahme eines bestimmten Steppengrases eintraf.

[7] Wenn zum Beispiel, nach einer der zaristischen Verordnungen des XIX-Jahrhunderts gemäß einer Behörde der Vorschlag gemacht wurde, in der Steppe eine junge Frau, die keine Eltern mehr hatte, zu kaufen, und zwar durch einen der „Pereselency“ von einem der „Inorodcy“, so wurde es zu einem richtigen Gewerbe (…) War etwa eine russische junge Leibeigene, die von ihren Eltern entrissen und an einen Gutsherrn verkauft wurde, teurer?

[8] „Wie ist dein Name Serna?“

   „Genauso heiße ich – Kuralaj“, antwortete sie, sich wundernd, woher der schöne kasachische Batyr ihren        

   Namen kannte.                                                                                               

[9] „Diese junge Frau ist meine Beute.“

[10] Mit smaragdgrün-silbernen Wellen schaukeln hier bis zum Horizont unter dem Wind die Gräser, bis zur Brust taucht der Reiter in dieses aromatische, lebendige Meer ein

[11] Bei jedem Schritt explodieren unter den Füßen die feurig-roten Trauben der wilden Steppenerdbeere und Steinfrucht, verstecken sich im Laub die Juwelen der reifen Johannisbeere. Betörend duften die unter der Sonne wachsenden gigantischen Pfingstrosen, Malven, Glockenblumen, Wasserlilien, Rosen und Tulpen aller Farben und Schattierungen. Und in der mittigsten Mitte der magischen Seeglätte schwimmt majestätisch eine befreundete Schar von Schwänen mit ihren erstmalig gefiederten Küken und von Zeit zu Zeit erhalt ein sanftes, an eine Flöte erinnerndes Geräusch ihrer Gespräche untereinander.

[12] Hier, auf ihrem Weg, entstanden russische Städte, begann ein fortlaufender, mehrjähriger Krieg mit plötzlichen Überfällen, Versöhnungen, Freundschaften und wieder neuen Überfällen.

[13] Wunderschöne, reine, das Herz beruhigende Klänge flossen über die Steppe. Es schien als ob die Steppe selbst sprach mit all ihren Gräsern, Seen, Flüssen und die Menschen vernahmen plötzlich ein leises, friedliches Lüftchen auf ihren erhitzten Gesichtern. So als ob sich ihr Herz von Schwermut befreit hätte und sie die Freude des Lebens spürten. Und als der alte Sänger zu singen begann, verstanden alle, dass seine Stimme nicht gebrochen war, sondern voll weiser Zurückhaltung.

[14] In unseren Jurten gibt es alte Bücher, die über die Geschichte unseres Volkes erzählen. Ist es etwa nicht das Wichtigste für die Vereinigung des Volkes zu einem Ganzen?

[15] Wenn man die sehr hohen Berge Ulytau und Kičitau nicht miteinbezieht, dann erstreckte sich gen Süden, gen Westen, gen Norden und gen Osten eine grenzenlose Steppe, in der nur asiatische Esel und wilde Elche lebten.

[16] Die Horde des Khans, bestehend aus fünf großen Aulen, nomadisierte den ganzen Sommer über durch die Steppe Dešt-i-Kipčak, ohne mit den Traditionen von Jahrhunderten zu brechen und zog erst zum Herbst hin nach Orda-Bazar. Und im Sommer erreichte sie die Flüsse Žem und Uil im Westen und Tobol, Išim und Nur im Osten. Khan Abulhair schlug seine weißen Jurten nicht auf dem sandigen Ufer Sejhuns auf, doch schon im nächsten Sommer sah man diese am blauen Meer Balhaš.

[17] Er sah sich erhoben auf einem weißen Filzteppich über allen Völkern, die das immens große Khanat besiedelten, er sah sich als Haupt aller Heere, die die Städte stürmten und verschiedene Länder eroberten.

[18] Bald zeigten sich Jurten, die man für die Beerdigung des mächtigsten argynischen Batyrs aufgebaut hatte. Hier, am Ufer des schwarzen Sees, umgeben von einem dunklen Streifen verwelkten Schilfrohrs, rückten sie zusammen wie die Menge trauriger Verwandten.

[19] Am ehrenvollsten Platz, inmitten von weißen Jurten, einem schwarzen Adler ähnlich, der sich auf eine Schar Schwäne stürzte, erhob sich eine blauschwarze sechzehnflügelige Trauerjurte, geformt aus der Wolle einer ganz besonderen Schafsart.

[20] Es entstand der Eindruck, dass sie sich für den entscheidenden Kampf vorbereiteten. Schauten sie etwa der Beerdigung nicht zu? … Abulhair dachte ungewollt daran, wie er an ihrer Stelle gehandelt hätte und seine Hand bewegte sich in Richtung Säbel. Doch er richtete sie wieder zurück und tat so, als ob er seinen Gürtel richten würde… Nein, niemand sah seine unbewusste Bewegung. Die Menschen schauten auf die schwarze Jurte und blickten nicht in seine Richtung.

[21] Abulhair öffnete die Tür der schwarzen Jurte […] auf dem Kopf glänzte eine goldene Krone mit der Darstellung von turjer Hörnern.

[22] Die argyner Sultans trugen Plüschkaftane mit Kragen aus schwarzer Otterhaut. Goldene Gürtel umgürteten ihre Hüften. Mit ihnen saßen ca. fünfzehn kasachische Bijs, Batyrs und Žyraus. Der Tote lag auf der linken Seite der Jurte […)]Von einer schwarzen Kuppel hingen Girlanden aus schwarzem Trauergehänge, gewebt aus Kamelhaar. Sogar die Luft in der Jurte schien schwarz zu sein und die unwillkürliche Kälte drang bis unter die Kleidung durch und strömte über den Rücken…

[23] – Hör zu, Kipčak! – sagte er. – Wir sind ein riesiges Land. Am Jedil und Žaik ist seine westliche Grenze, am Orhon und Irtyš – die östliche, die Große Mauer machten die chinesischen Imperatoren zu seiner südlichen Grenze und in den kalten Wäldern des Tobols und Išims verlieren sich seine nördlichen Grenzen. ][… Dank eures jahrhundertelangen Schutzes, konnten die kasachischen Stämme, wir Argyner, euer Fleisch und Blut, hier im Zentrum der Steppe Dešt-i-Kipčak alles bewahren, was bedeutend ist: Weisheit, Traditionen, Sprache, Musik, Schriftlichkeit. All jenes Unsrige ist mit euch, meine Brüder, ihr meine Kinder – Kasachen!…

[24] Dschingis Khan lehrte, dass der Krieg unabdingbar sei für die Einnahme fremder Gebiete, und wer kann diese besser beherrschen als die eigenen Beks und Sultans. […] Sollen seine Kinder nicht die Herrscher über die nachgiebige, wandelbare Steppe sein, wo alles von einer Laune des einen oder anderen Batyrs oder seines Stammes abhängt, sondern über die alten syrdar’inschen Städte hinter den großen Mauern.  

[25] Nach langen Überlegungen beschloss Abulhair die Stadt Urgenč zu seiner Hauptstadt zu machen. Urgenč liegt am Džejhun bzw. Amurdar‘, wie alle diesen reißenden, eigensinnigen Fluss nannten, einer der größten Flüsse der Welt. In der Nähe, so weit konnte es das Auge sehen, befand sich Hiva. Drumherum lagen die verlassenen Felder des antiken Horasans, das langsam wieder zu sich kam nach einer schrecklichen Niederlage, die von Dschingis Khan zugefügt wurde. Und vom Urgenč war der Weg offen zum Kaspischen Meer, nach Mverannahr, nach Horasan und Balh. Nebenan lebten die verwandten Karakalpaken, die keine Gefahr für das mächtige Khanat darstellten, und die unruhige Steppe Dešt-i-Kipčak befand sich hinter dem wüsten Aralsee.

[26] Von Generation zu Generation wird sein Name weitergegeben werden und seine Nachkommenschaft wird über alle Völker herrschen und vor allen anderen Menschen privilegiert sein.

[27] Der Herrscher Mogolistans, Khan Isa Buga vermisste sein leises, kühles Schloss. Nichts konnte seine übersättigte Seele erfreuen: Weder die märchenhaften Schlösser der Stadt Almalyk, noch der majestätische Blick auf die Berge Alataus, noch die fröhlichen, wie ein Mädchenlachen hellklingenden Fontänen und künstlich angelegten Wasserfälle auf den Straßen seiner Hauptstadt.

[28] In schattigen Gärten und entlang der Wege wuchsen in Almalyk Äpfel, Birnen, Abrikosen, wanden sich unter den Duvalen Weinreben. Voll kühlen Wassers waren die Aquädukte und die Hitze war nicht sonderlich drückend  

[29] Hier, in Almalyk, erfuhr Isa Buga, dass außer dem Islam auf der Erde noch andere Religionen existierten.

[30] Jede Woche kam sie mit Blumen zum Grab und traf hier Isa Buga. Er war ein großer und hübscher Džigit. Und das Wichtigste war – in seinen Augen gab es kein böse Rauheit. Freundlichkeit und Anteilnahme schienen in ihnen.

[31] Die Kinder des Khans spielten oft im großen Garten, der die zerstörte Kirche umgab. Eines Tages, als Isa Buga sich in der Tiefe des Gartens verirrte, blieb er wie erstarrt stehen. Unter einem großen weit verzweigten Baum, unter dem man den vor kurzem erhängten Gjaur beerdigte, saß auf Knien ein in ein schwarzes Kleid gekleidetes Mädchen mit einem Blumenstrauß in der Hand und weinte. Sie war gerade mal zwölf oder dreizehn Jahre alt.  Das Mädchen hatte goldschimmerndes Haar und große Augen, blau und groß, wie das Wasser in einem großen See. Besonders erstaunten den Khan ihre Haare, zu langen Zöpfen geflochten, fielen sie, Sonnenschlangen ähnlich, auf die Erde. Noch reiner und weißer schien ihr umrahmtes Gesicht zu sein.

[32] Komm mir nicht näher!… Komm mir nicht näher und antworte: Wer bist du? Ein Mensch oder ein Džin? Oder bist du vielleicht eine Nixe?

[33] Hier erinnerte sich Isa Buga sofort an die Hinrichtung des Gujars auf dem Platz vor der Kirche. Er hatte die gleichen blauen Augen wie diese Fee. Das bedeutete, sie war in Wirklichkeit ein Mensch und kein böser Geist…

[34] Erst danach richteten sich auf und setzten sich auf die angewiesenen Plätze die zum Rat geladenen Gäste. Neben diese setzte sich auf den silbernen, mit Gold und teuren Edelsteinen geschmückten Steinen verzierten Thron, der Khan Mogolistans. Er saß da, ohne sich zu bewegen und der ganze Saal erstarrte ebenfalls. Drei Farben herrschten hier vor: weiß, blau und golden. Alle berühmten Emirs, Sultans und weitere Teilnehmer, die von Dschingis Khan abstammten, trugen blaue Kaftane und weiße Turbane auf dem Kopf. Die weniger berühmten Gäste, die jedoch auch Herrscher über Städte und Ortschaften waren, trugen weiße Kleider und blaue Turbane. Und die Führer der kasachischen Stämme trugen glänzende, in Gold gebundene Gürtel. Auf dem Kopf trugen sie von Zobel-, Marder- oder Fuchsfell eingefasste Hüte.

[35] Sie konnten sich mit dem Khan Abulhair nicht arrangieren und bitten dich um Gnade, um Erde für die Ansiedlung ihrer Herden. ]Noch haben sie sich auf den Ufern des Talas niedergelassen [… der Grund für die Ansiedlung der Kasachen auf unserer Erde sind die Härte und die Unterdrückung von der Seite des Khans Abulhair.

[36] Im Jahr des Umzugs, noch vor dem Beginn der herbstlichen Fröste, bauten mehr als zweihunderttausend Geflüchtete ihre Jurten an den Ufern und den vom Wind geschützten Vorgebirgen auf. Manche Aule pilgerten noch weiter in die Berge, wo sogar des winters Gras wächst. Der Sultan Džanybek selbst überquerte mit seinem Aul und den Tulenguten das Eis in Richtung des blauen Meeres, zum Delta des Flusses Karatal, wo die Sommerweiden einiger kasachischen Stämme lagen. Dort baute man Winterplätze für die Menschen und ihre Herden auf…

[37] Dies war ein guter Anfang und der sich formierende kasachische Staat nahm ein im Grunde genommen ein riesiges Territorium ein – vom See Telikol‘ bis zum Tarbagtaj.

[38] In Wirklichkeit, gab es zu dieser Zeit in an den unbewohnten Orten entlang der Flüsse, und besonders an den Ufern der Seen eine Vielzahl von Raubtieren, dazu gehörten Panther und Tiger.  Man musste auf das Vieh Acht geben und die nicht angeborenen Jäger und Krieger der Kasachen verscheuchten bald die Raubtiere von ihren Herden

[39] Ein einsamer Weg, zugewachsen mit harten Stacheln und trockenem Schilfrohr, führte in eine verlassene Siedlung. Zu beiden Seiten von ihr – eine steinharte, unfruchtbare Ebene. Alles hier schien düster und geheimnisvoll zu sein. Ein schwarzer Pfahl, behängt mir weißen Fetzen, menschliche Schädel, abgebrannt durch die jahrhundertealte Sonne, erinnerten daran, dass diese Ortschaften in altertümlichen Zeiten, heilig waren, dass hier Opfergaben für die rauen Steppengottheiten gebracht wurden…

[40] Die mogolischen Khans wünschten sich, über das nördliche Turkestan zu herrschen, um die Kasachen zu kontrollieren und für den Notfall diese sowohl aus dem Siebenstromland, als auch auch von den nördlichen und westlichen Grenzen zu vertreiben. Mit dem Tod Abulhairs (…) benötigten sie nicht mehr so sehr den Schild der Kasachen an ihrer Grenze, umso mehr, da Džanybek Anspruch auf die Herrschaft über alle Kasachen erhob, die mogolischen Kasachen inbegriffen. 

[41] Sie wickelten den Körper ihres Khans in eine weiße Filzdecke, luden diesen auf ein Kamel und begaben sich in die Stadt Sozak, über die der zweite Sohn Džanybeks herrschte – Mahmud. Neben dem Mausoleum Abulhairs, das eine blaue Kuppel hatte, errichtete man ein gleiches Mausoleum, in das man Džanybek legte.

[42] Hier verliefen die Wege in die märchenhaften Länder Asiens, vor allem nach Indien, das die empfindliche Seele Peter des Großen lockte. Ein Tor zu den traditionellen asiatischen Märkten rückte Russland in die ersten Reihen der europäischen Mächte

[43] Noch heute findet man auf den Wegen der Flucht in der Steppe Teile von menschlichen Skeletten!

[44] Karawanen des Leides steigen hinab von den Bergen Kasachstans

Und neben jeder Karawane tingelt wehmütig

Das Waisenkind Kamel-klein.

Es ist unheimlich schlimm, die Heimat zu verlieren

Große Tränen lassen uns nicht die Welt sehen…

O, welche Zeit ist gekommen – die Zeit des Leids!

Der Vogel des Glücks verließ unsere bittere Steppe.

Die Menschen flüchten von den vertrauten Orten, wie Vögel, die durch einen Sturm verweht wurden.

Kälter als die frostigen Schneestürme im Winter wird eine weiße Spur von ihnen hinterlassen.

Welche Zeit ist gekommen – die Zeit des großen Leids!

Und es gibt keine Lichtung in der Uferlosigkeit der Zeit.

Wie ein einsamer Baum, zurückgelassen von seinem Wald,

Tauche ich meine Äste im See bitterer Tränen.

Wie hart ist die schwarze Erde, wenn man nackt auf ihr schläft!

Es ist schwierig mit eigenen Füßen auf ihr zu wandern…

Wo sind unsere schnellen Pferde, o Gott?!

O, welche Zeit ist nun gekommen – Die Zeit der Trennung,

Die Kinder wurden zu Waisen…

Es gibt nichts Schlimmeres als den Abschied

Wenn man nicht weiß, sieht man sich wieder!

[45] Auf den Ruinen der Goldenen Horde entstanden drei Khanats: Das kazanische Khanat, das krymsche Khanat und das astrahansche Khanat. Das große Sarai, wohin die Handelswege führten, wohin aus allen Teilen der Erde Karawanen pilgerten mit ungeheuren Reichtümern und von wo aus die halbe Welt den Befehl des Khans erwartete, verschwand. An seiner Stelle nun Sarajčik – ein kleines Städtchen am Ufer des Žaiks. Verwahrlost sehen die Karawansereien aus weißem Stein aus, verblasst und aufgerissen sind die Kuppeln der Moscheen und Schlösser, wo jetzt die astrahanschen und nogaischen Bijs und Murzas leben.

[46] Ich bin hergekommen, ihr Menschen der glorreichen Stadt Saurans, um euch über die glorreiche Vergangenheit zu berichten. So tat man es immer bei uns in der Steppe.

[47] Kein Klang erreicht das Hier und Jetzt aus der riesigen, durch die Hitze eingeschlafene Stadt. Nur das Wasser plätschert weich in den vorhöfischen Gräben und man hört von Zeit zu Zeit das Rascheln des Laubs von den Vögeln, die von Ast zu Ast im Schlossgarten hin und herfliegen. Doch ist es immerhin die zweitgrößte Stadt des Khanats. Die erste – das ewige Samarkand, welches der mächtige Muhammed-Šejbani, der Urgroßvater des Emirs Abdulhairs, zusammen mit dem heiligen Buchara den Timuriden entrissen hat.

[48] Mit ihnen gemeinsam, Steigbügel an Steigbügel, ritt Gauhar, die wundersame Jungfrau Perle, die in der ganzen Steppe bekannt war.

[49] Am äußersten Rand des Takyrs, dort, wo der Sand anfing, streckte sich ein ganzer Berg Menschenschädel aus. Die Knochen sahen alt aus und lagen wahrscheinlich mehr als ein Jahrhundert in der Erde. Wer hat hier einmal diesen Mord begangen? Die Waffen des Tschingiskhans, die Arbazen des Abulhairs oder fand das Ereignis noch früher statt und es waren die Klingen der Angehörigen des Strafkommandos der Šuršuten, die dem Nomadenlager das Leben nahmen?

Und direkt hinter dem Hügel lagen ganz weiße Knochen. Die Fetzen von Kleidung wehten im Wind, und alles war von Asche, die noch nicht vom Wind zerstreut wurde, bedeckt. Hier war bereits klar, dass die Menschen von den Soldaten Kontjuči getötet wurden. Dies geschah letztes oder vorletztes Jahr. In dieser altertümlichen Erde sowie in den Seelen der Menschen, vermischte sich die Vergangenheit mit der Gegenwart und man kann kaum noch sagen wo das eine aufhört und das andere anfängt.

[50] Doch vor allem waren es Menschen, die als Einzelgänger aus Russland in die kasachischen Lande flohen, diese wurden von grausamen, zaristischen Gesetzen verfolgt, der gesetzlosen Opričina. Sie waren von unterschiedlicher Nationalität, doch fanden sie stets eine gemeinsame Sprache, sie vereinigten sich zu Gefolgschaften und nahmen die Namen der Kasachen [im Original: „Kosaken“, hier sind jedoch die Kasachen gemeint) an. Mit diesem alten Namen unterstrichen sie ihre Freiheit und ihren Willen unter dem Gesetz der kriegsnomadischen Demokratie zu leben. 

[51] Nun war es nicht Buchara allein, das alle Wege und Preise für Wolle, Leder und wichtige Rohstoffe kontrollierte. Auf angrenzenden Bazaren konnten die Nomaden nun alle notwendigen Handelsgüter erwerben.

[52] Žienbet verschwand, so als ob er sich in der unüberschaubaren Steppe aufgelöst hätte, die ein ewiges Haus für ihn gewesen war.

[53] An herbstlichen, nebligen Tagen, die

gefüllt sind mit sommerlichen Säften

betrinken sich Schafe und zottelige Kamele.

An frühlingshaften, stürmischen Tagen

die durch die ersten Sonnenstrahlen erhitzt sind,

betrinken sich mächtige Stiere und

Pferde mit festen Brustkörben.

Der Sänger ist trunken durch die Liebe

das ganze Jahr.

In der glühenden Hitze und der grimmigen Kälte

Ich bin immer trunken in Liebe vor dir

Hier ist mein Kopf: Töte die Liebe, mein Khan.

[54]„Džut und eine Hungersnot werden unsere Steppe aufsuchen. Die Khans und Sultans benötigen diesen Krieg. Sie werden angelockt von reichen Schlössern Bucharas. Was haben die Menschen von diesem Krieg?!“

[55] Im Ozean, von wo die Sonne aufgeht, schwimmen bereits russische Schiffe. Deswegen drehen die weisen, chinesischen Ratgeber, die sogenannten Kontajči, mit jedem Jahr immer stärker die Fratze der džungarischen Tigers in Richtung Sibirien, damit dieser die Vene des langen Arms des Zarenweibes, der sich zum Ozean streckt, durchbeißt.

[56] Doch bei alldem war der Anschluss an Russland der einzige Weg in die Zukunft. Alle anderen Wege, wie eine Union mit den džungarischen Nojons, bedeuteten den nationalen Untergang.

[57] Khan Abulhair, so besagen es die Dokumente, wurde von Anna Ioannovna, eine Urkunde überreicht, in der bestätigt wurde, dass – du, Khan der Kirgiz-Kajzaken, Abulhair, sowie die dir unterworfenen Truppen, nun uns unterlegt sein werden.

[58] Der bukolische Chronotopos, wie Dževad Karahasan ihn beschreibt, ist Teil eines Zeitalters, in dem die Zeit langsam fließt, in dem der Mensch mit der Natur in Einklang lebt, uralte Gebräuche zelebriert und sich noch nicht vom der arché entfernt hat. Es sei jedoch hinzuzufügen, dass der bukolische Chronotopos weniger eine Lebensweise ist, sondern wohl eher ein Ideal darstellt. Die Zeit des Sozialismus ist wohl eher dem mechanischen Chronotopos zuzuschreiben. (vgl. Dževad Karahasan: Die Schatten der Städte Essays. Insel Berlin 201.  S. 56-60)

[59] Als Gründungsjahr des Eisenbahnverkehrs in Kasachstan gilt das Jahr 1904, als mit dem Bau der Eisenbahnlinie Orenburg – Taškent begonnen wurde, die Russland mit Zentralasien verband und durch das Gebiet der Usbekischen, Kasachischen, Kirgisischen und Tadschikischen SSR führte.

[60] Hier war sowohl die fortschrittliche russische Intelligenz vertreten sowie die Aufklärer in der kasachischen Steppe, außerdem, die Offiziere der kasachischen Adelsgeschlechter und die Anhänger der Dekabristen, dann auch die zaristische Katorga, die die kasachische Unterschicht in Verbannung und Gefängnis [nach Kasachstan] schickte, dort formierte sich auch unter der Leitung der russischen professionellen Revolutionäre ein Bewusstsein als Klasse.

[61] Hand in Hand erreichten das kasachische und russische Volk sein großes Ziel und es vollzog sich endlich die Vereinigung der Nationen in einem einzigen sozialistischen Staat…

[62] Es gab hier Beamte aber auch kluge Generäle, gut gebildete und denkende Menschen, die wie für den russischen Menschen charakteristisch ist, großzügig und gewissenhaft waren, sie gründeten Schulen und Krankenhäuser in den ihnen unterstellten Gebieten und sie verlangten von den Richtern, Ärzten, Postbeamten, Arbeitern und anderen Beamten, die mit der indigenen Bevölkerung (hier von Esenberlin als „Fremdstämmige“ bezeichnet“) die Beherrschung der Sprache der lokalen Bevölkerung sowie ein Verständnis ihrer Kultur.

[63] Das kasachische Volk gibt von Generation zu Generation die Namen dieser Menschen weiter und ehrt ihr Gedächtnis.

[64] Der orenburgische Bürgermeister, Gneral Nepljuev, befahl die Festlichkeiten zu beginnen und die am nächsten Morgen extra dafür herbeigeschafften Tische wurden im Schatten der Bäume, unweit des Flusses, aufgestellt. Hier gab es alles, was die Kasachen und Džungaren lieben: Fleisch in den verschiedensten Variationen, der beste Kumys, Baursaki. Daneben standen russische und europäische Gerichte, die von dem leibeigenen Koch des Bürgermeisters zubereitet wurden. Man achtete darauf, dass keine Gerichte aus Schweinefleisch angeboten wurden. Dafür gab es Wein, Wodka, Branntwein und Likör im Überfluss auf den Tischen.

[65] Was für ein Fleisch…köstlich! Alle zwölf Teile des Hammelfleisches, das auf dem Tisch lag, verwandelten sich in Berge abgenagter, weißer Knochen.

[66] Den Kasachen wurde nun teilweise gestattet, alle russischen Messen zu besuchen, Felle, Filze und Brot zu kaufen, ebenfalls Gerätschaften, Haushaltsgegenstände, Spaten, Äxte, Messer, Geschirr – alles von bester Qualität und um einiges besser als auf den Bazaren von Hiva und Buhara.“

[67] Der heiße Atem des chinesischen Drachens spürte man schon im Siebenstromland.

[68] Die Steppe, die beschienen war vom Mondlicht, wartete auf den Morgen. Es stand diese verräterische Stille, für die es keinen Namen gab. Und nur ein sehr scharfes, an diese Stille gewöhntes Ohr, hätte dieses ununterbrochene Geräusch hören können, welches die ganze Nacht in Richtung Steppe weht. Einmal erklang etwas…Der erste weißliche Strahl der Morgendämmerung durchbrach das weiße Wölkchen

[69] Bis zur Brust reichte den Kamelen das Gras, die durch das saftige Steppengras, das sich mit jungem Schilfrohr mischte, gingen. Links und rechts bewegten sich die Pferdeherden in einer Masse auf dem Grasland, die Reiter tauchten im Gras unter und tauchten wieder auf. Von Zeit zu Zeit wurde die Kette der Kamele unterbrochen und die durch einen langen Tau aus Wolle verbundenen zweirädrigen hohen Fuhrwerke rollten im Gras.  Darauf folgten wieder die Kamele…ein Wölkchen hing am Himmel und auf einmal fiel die Sonne in die Steppe. Wie teure Edelsteine verteilten sich die Strahlen und leuchteten bis zum Horizont. Es war gerade die zweite Hälfte des Sommers und die Zeit, in der die Steppe einer Braut im Hochzeitskleid ähnelte, war vorüber. Es blieben bloß das smaragdene Grün des Schilfrohrs, die gelb-roten Inselchen der überreifen, stacheligen Blumen. Die Steppe breitete sich aus und in ihr die steilen Seiten der Pferde, die gesättigt waren durch das Gras des Sommers.

[70] Und als die Sonne aufflammte, hörte man sofort ganz klar das stumme, jedoch kräftige Traben, das Schnarchen, Wiehern und das sehnsüchtige Heulen der Kamele, das Aufspringen der hölzernen Räder und menschliche Stimmen.  

[71] Auf den ersten Blick konnte man erkennen, dass es sich hierbei nicht um eine saisonale Wanderung der Nomaden handelte und eines ihrer unzähligen Aule, die verstreut lagen in der grenzenlosen, kasachischen Steppe. Die jungen Džigiten kreisten nicht wie gewohnt zu beiden Seiten der Karawane, flirteten nicht mit den jungen Frauen. Sie bewegten sich langsam und hielten sich in der Nähe der Kamele auf. Auch die älteren Frauen, die auf den Kamelen ritten und eingehüllt waren in weiße Tücher – Kimeški, schwiegen auch. Selbst die kleinen Kinder weinten nicht und lugten nur mit ihren braunen, runden Augen hervor aus den Packtaschen, die zu beiden Seiten der Kamelhöcker befestigt waren. Ein großer See glänzte vor ihnen. Er war umkreist von dichten braunen Fransen des Schilfrohrs und die Steppe, die im Norden lag und von der aus sich die Karawane weiterbewegte, zeigte ihre Nacktheit in einem roten, lehmigen Ton.

[72] Heimaterde, die sich vor unseren Augen verbirgt…

Oh, meine Heimat! Schluchzen würgen uns.

Warum, Gott, warum wird unser unruhiges Volk

Immer und immer weitergetrieben?

Wir sind mit einem geheimen Wunsch aus den geliebten Orten gegangen,

Mit vernebelten Köpfen ins Nirgendwo gegangen

Was findest du im fremden Land mein armes Volk

Was teurer und heimlicher ist als die verlassene Erde?

Unheil und Sorge würgen uns seit Kindheitsjahren,

Der Stiel verliert die Farbe, ohne dass eine Blüte sprießt

Das Schicksal des Korkuten erwartet einen jeden

Oh mein Volk! Du hast keinen Ort unter der Sonne.

[73] Die größte Freude des nomadischen Umherzeihens – Kamele. Zweihöckrige Männchen mit einem zottelgien, bis zur Erde hängenden Fell; hohe und stelzige, solche, die in der Lage sind mit Leichtigkeit achtflügelige Jurten zu tragen; arabische Dromedare; weiße einhöckrige Kamelweibchen. Dann auch noch Schafe und Ziegen. Die Karawane wird von bärtigen Ziegenmännchen angeführt, diese haben ein weiches Fell und riesige schwertartige Hörner, außerdem führen auch Schafe mit seidenem Fell die Karawane an, die Ziegenweibchen reiben ihr Euter am Gras, die kleinen, felligen Zicklein machen Sprünge zur Seite.

[74] Und auch die Menschen hier unterscheiden sich in ihrer Kleidung von den Bewohnern Saryarkas, der Steppe in Zentralkasachstan. Die Männer tragen auf ihren Köpfen große, mit Mustern verzierte Hüte aus hellem Kamelhaar mit Rändern die in die Höhe gebogen sind. Die Kleider haben einen ähnlichen Zuschnitt, samten und pelzbedeckt, sechs vergoldete Steifen sind darauf genäht, die sich von unten nach oben ziehen. Halbpelze, die wacholderfarben sind schmücken die Ränder des Saums und auch die Kragen, die ebenfalls mit Mustern bestickt und von Besatz geschmückt sind. Darunter Kaftane aus Wolle, Hosen aus der Haut von Fohlen, auf den Füßen tragen sie Stiefel mit hohen Absätzen.

[75] Genauso wie die unerträgliche, feuchte Hitze für die Stadt üblich ist, ist für sie auch das heulende Gestöhne der tausend Esel gewöhnlich, das Quietschen der riesigen zweiräderigen Karren (sogenannten Arbas – zentralasiatische Karren mit zwei Rädern für den Transport von Waren, geführt von beispielsweise Pferden oder Kamelen), das aufdringliche Rauschen der schmutzigen Aryks (Bewässerungsgraben in Mittelasien), die die staubigen Straßen der Stadt begleiten…

[76] Die Stadt Taškent, verflochten aus Tausend Mauern (sogenannten Duvals – Umzäunungen oder Mauern, die man in zentralasiatischen Städten antrifft, sie werden zum Zwecke der Abgrenzung eines Hauses oder Hofes gebaut) wirft in den heißen, weißen Himmel die Minaretten der Moscheen aus rotem Backstein und verliert sich gänzlich in dem blauen Staub der Gärten. Genauso wie die unerträgliche, feuchte Hitze für die Stadt üblich ist, ist für sie auch das heulende Gestöhne der tausend Esel gewöhnlich, das Quietschen der riesigen zweiräderigen Karren (sogenannten Arbas – zentralasiatische Karren mit zwei Rädern für den Transport von Waren, geführt von beispielsweise Pferden oder Kamelen), das aufdringliche Rauschen der schmutzigen Aryks (Bewässerungsgraben in Mittelasien), die die staubigen Straßen der Stadt begleiten.

Und auch der berühmte Nauan – Bazar hat seinen altertümlichen Glanz nicht verloren. Die Augen wissen nicht, wohin sie schauen sollen von dem zauberhaften Schimmer des Brokats, des Samtes, der Seide aus Buhara, mit denen die vielzähligen Bänke und Zelte belegt sind. Dahinter, direkt auf den Filzdecken, stapeln sich Berge von Trockenaprikosen, Rosinen, Birnen aus Hiva, Feigen und Äpfel aus Ferghana und chinesische und indische Nüsse. 

Und dort, wo die Honigmelonen beginnen, gibt es keine einzige Stelle, auf die man treten kann. Zu Bergen liegen sie gehäuft: dunkelgelbe Guljabi aus der Steppe Zentralkasachstans, Donjaras aus Samarkand und Vahramy aus Karakum. Dröhnen, Lärm und Geschrei der Verkäuferinnen der Juwelierwaren, die aus allen Richtungen strömen. Wie grell glänzen doch die silbernen Ringe und goldenen Armreife, die sie Menschen ohne jedwede Kenntnis anbieten. Neben ihnen begegnet man einer Vielzahl von Hodschas, Derwischen und Wandermönchen – Qualandars und WeissagerInnen. Sie sitzen mal alleine, mal in Gruppen, meistens im Schneidersitz. Hodschas und Mullahs spielen mit ihren Gebetsketten und sagen Zukünfte mit Aprikosenknochen voraus, sie schreien Weissagungen und erinnern dabei jedes Mal an den Namen des Propheten. Die Derwische und Qualandaras dagegen nehmen die Düfte des Fleisches auf, das auf den sogenannten Mangals gegrillt wird. Sie tragen nur Fetzen, sitzen gebückt und machen einen mitleidigen, ruhelosen Anblick. Ihre Kleidung besteht aus gestreiften Mänteln und die Köpfe sind mit Turbanen bedeckt. Es ist schwer zuzuordnen wer hier handelt und wer hier kauft. Alles kann man hier erwerben von dem armseligen Eigentum des Bettlers bis zum armseligen Gewissen des Reichen…

„Der Schwarze Stern“ (russ.: „Chernaja Zvezda“, kas.: „Kara Zholdos“) lautet der Titel der phantastischen Erzählung, benannt nach seinem Protagonisten Kara Zholdos und geschrieben von zwei kasachstanischen Autoren, nämlich Bahytzhan Momyshuly und Jurij Serebrjanskij. Der erste Autor legte die Grundlage für die Erzählung, entwickelte das Sujet um den Pilger Kara Zholdos und führte den Text bis zu jener Stelle, wo Serebrjanskij anknüpfte und das Sujet weiterspann. Traditionelle Bildnisse und Allegorien, wie sie Momyshuly entwirft, werden abgelöst von einer metaphorischen Erfassung der modernen Welt durch Serebrjanskij.

Die Erzählung beginnt mit der Geburt des Königssohnes Kara Zholdos. Kaum ist das Kind auf der Welt, betritt ein riesiger, weißer Wolf das Filzhaus: „Er näherte sich dem Jungen, leckte seinen kleinen Körper und blickte fragend auf die Herrin [die Königsmutter Adzhe]“. Der Wolf wird den Prinzen im weiteren Verlauf der Geschichte zur Seite stehen, denn vor ihm liegt eine Pilgerschaft, die mit seiner Auserwähltheit in Zusammenhang steht. Ein Zeichen dafür ist das Muttermal in Form eines schwarzen Sterns im Nacken des Prinzen.

Der Vater des Prinzen, König Dasch-Demur, beruft eine Versammlung von Fürsten und Weisen, sogenannten Bashhelers, die am Ende feststellen, dass der Prinz ein Auserwählter des Himmels ist und der Stern im Nacken ein Zeichen dafür. Auch Adzhe ist sich dieser Auserwähltheit bewusst und ist der Meinung, dass ihr Enkel das Rätsel um den schwarzen Stern wird selbst entschlüsseln müssen. Eine Stimme sagt ihr: „Dein Enkel, Herrin, wird nicht den Weg des Kriegers gehen, er wird nicht nach Macht streben oder nach Reichtum, sondern nach Weisheit, und deren Weg ist unendlich.“ 

Interessant für den Leser der Lektüre der beiden kasachstanischen Dichter ist hier der Heimatbegriff. Heimat wird hier als Raum zwischen den Sternen imaginiert. Die Sterne sind auch das, wo die Verstorbenen hingehen. Eine Heimat ist also nicht zwangsläufig an ein Land gebunden.

Tiere sind im Roman „Der Schwarze Stern“ beseelt und verfügen über menschliche Eigenschaften und Gefühlsregungen: die Wölfe heulen aus Sorge und Leid, die Adler hüllen sich in Trauer nachdem die Mutter des Kindes stirbt. Der Tod der Königin wird von ihrer Schwiegermutter beweint, in Klageliedern und phantastischen Bildern; hier weinen die Drachen, zerbrechen sich die Flügel die Adler und der Begriff der Seele wird eingeführt, die von den Angehörigen des Toten nicht zu lange beweint werden darf, damit sie in den Himmel ziehen kann. Sie, so imaginiert es der Autor, wird sich über die Milchstraße erheben, zu ihrem eigenen Stern, der ihr zur Heimat in der Ewigkeit wird. Erlösung erfolgt hier kanonisch als Erlösung von, und zwar von der Schwäche und Schwere der Seele auf Erden.

Als Kara Zholdos ins Erwachsenenalter kommt, wird er von seinem Vater für die bevorstehende Pilgerschaft gesegnet und mit einem Reittier sowie zwei Wölfen-Begleitern ausgestattet. Die Dame-Wölfin verrät ihrem zu Beschützenden eine Weisheit, und zwar dass alles Materielle, und so auch die Steppe, endlich ist und irgendwann vergeht. Gott trägt den Namen Dangru in dem Roman. Er ist Gott – Schöpfer und die Menschen sind seine Schöpfung. Die Überwindung der Seelenarmut wird zur Aufgabe, vor die der junge Pilger gestellt wird.

Selbstentsagung wird beschrieben als Mittel zum Zweck der wahren Selbstwerdung. Steppe wird hier zum Raum des Durchgangs, zum Durch-Wolf-Gang-Raum, des Durchtretens der Materie und ihrer Öffnung zur sakralen Sphäre. Wir, so der Autor, seien jedoch irdische Wesen, Gäste auf dem Planeten Erde und es sollte nicht unsere Aufgabe auf der Erde sein, die himmlische Sphäre zu verstehen. Doch die Dunkelheit zu deuten ist uns erlaubt, dafür hat Gott uns die Gestirne gesandt.

Eine Begegnung mit der bösen Hexe Dzhesternag führt zu einem Kampf zwischen ihr und dem Prinzen. Letzter gewinnt und spricht nach ihrem Tod ein Gebet über ihrem Grabmal. Die Hexe wird Geschichte, ein Grabmal deutet daraufhin, dass auch sie Teil unserer Welt ist, dass auch sie würdevoll ist und an ihre Person erinnert werden soll. Interessanteweise bemerkt es die Wölfin, dass ihre Großmutter, die graue Wölfin, ihr bereits von Dzhesternag erzählt hatte. Wie soll man sich diese Hexe vorstellen? Eine Illustration der Hexe (Das Buch wurde sehr filigran von Assol‘ Sas illustriert) hilft dem Leser auf die Sprünge. Dzhesternag trägt ein buntes Kostüm und einen schwarzen Rock. Eine Schamanentrommel und ein Buch sind ihre Accessoires, über dem Gesicht befindet sich ein Tierschädel. Das Bildnis lässt den Betrachter erschaudern. Der Text beschreibt die Hexe im Flug, ihre langen, scharfen Krallen von roter Farbe leuchten in der Sonne.

Weiter führt der Weg Kara Zholdos und die Wölfe in eine Stadt, die an eine Stadt irgendwo in Zentralasien erinnert. Sie treffen auf freundliche Menschen und erreichen einen riesigen Platz, der von grünen Bäumen umsäumt ist. Und es steht auf dem Platz der Stadt, der von den Pilgern betreten wird, tatsächlich jemand – ein Mensch aus Fleisch und Blut, dessen Gesicht wie aus Erde gemacht ist. Die Figur sieht seltsam und fremd aus, inmitten der an ihm vorbeigehenden, festlich gekleideten Menschen der Stadt. Werden hier die Verhältnisse umgekehrt? Ist die Menschenstatue nichtig und arm und die Menschen um sie herum frei und unabhängig? Ist die Statue in Wahrheit nur ein Abbild einer starken Führerfigur, dessen charakterliche Schwächen hier versinnbildlich werden? In eine Schale, die vor der Figur steht, werfen die Vorbeigehenden Almosen.  Von einem Städter erfährt Kara Zholdos, um wen es sich bei der ärmlichen Figur handelt. Diese Gestalt kommt aus einer anderen Welt und ist voller Sorge und Scham und sie ist nur deshalb auf dieser Welt, um Erbarmen und Herzlichkeit ihrer Bewohner zu erfahren. In einer anderen Welt verfügt die Figur jedoch über einen immensen Reichtum. Dieser Reichtum gehört nur dem Körper, nicht der Seele.  Die Moneten, die der „verkehrte Held“ von den Städtern erhält, tragen alle Wörter wie „Mitgefühl“, „Freundlichkeit“ und „Gewissenhaftigkeit“ auf ihrer Oberfläche.  Der Leser errät leicht, dass die Figur eine Art Spiegel eines demagogischen Herrschers darstellt, der für sein Volk nichts übrighat und erst am Ende die Erkenntnis macht, dass er Buße tun soll und das Volk um Verzeihung bitten. In dieser glücklichen Stadt wollen die Wanderer rasten. Glücklich ist die Stadt wahrscheinlich deshalb, weil innerlich und äußerlich Friede herrscht: „Niemand beachtete die Pilger, jeder hier, so schien es, war mit seinen eigenen Gedanken beschäftigt, auf den Gesichtern der Vorbeigehenden lag ein Lächeln und es fiel auf, dass es nicht an das gegenüber gerichtet war.

Die Eindrücke der Umgebung wirken auf die Wanderer wie Postkarten und ändern sich innerhalb einer kurzen Zeit, mal ist die Fontäne fröhlich, dann wirken sie und die Bäume plötzlich bedrohlich. Der schnelle Wechsel der Wahrnehmung lenkt von der Monotonie der Steppe ab. Die Stadt ist sicherer Zufluchtsort und das Unbekannte zugleich. Die Wanderer werden von dem Herrscher Ol in seine Gemächer eingeladen, um dort zu nächtigen. Doch der nächste Morgen bringt nichts Gutes. Die Wölfin, Kara Zholdos‘ treue Begleiterin und Ziehmutter, wurde getötet und zwar von zwei menschenähnlichen Wesen mit gehörnten Köpfen. Auch der männliche Wolfbegleiter muss sich von einem Giftanschlag erholen. Ist es der Todestrieb, der sich gegen die instinktive, wölfische, wilde Natur richtet und für diese schlimmen Taten steht? Die Ausrottung des Wolfes als Angsttat, als Angriff auf die eigene, individuelle Vergänglichkeit?

Der weitere Weg des Pilgers und seines wölfischen Begleiters soll die beiden zu den westlichen Grenzen führen. Ein reißender Fluss ohne Brücke wird sie erwarten und der Bau eines Floßes. Dafür stellt Ol den Pilgern professionelle Bootsbauer zur Verfügung. Bei der Ankunft am Fluss bemerkt der Prinz, dass hier des nachts am Himmel gänzlich andere Sterne leuchten als in seiner Heimat. In der Erzählung von Momyshuly und Serebrjankij verkörpert der große Dangru (hier erinnert das Wort an die mongolische Bezeichnung für Himmel -> „Tengri“) das Göttliche. Der Wolfsbegleiter erkennt dies und ordnet alles seinem Willen unter. Dangru ist der Schöpfer: „Wir sind geboren, um unter diesem Himmel zu leben, jenen, den er [Dangru] erschaffen hat als Zeichen der Erinnerung und der Unendlichkeit der Schöpfung. Christliche Motive tauchen hier auf – der Widersacher wird in Form von gehörnten Wesen dargestellt, die auch für den Tod der Wölfin verantwortlich sind.

Die Herren und Herinnen der Erde des anderen Ufers, blinde Menschen, erlauben es den Pilgern in ihrem Land zu nächtigen. In einem Holzhaus werden sie zu einem Mahl eingeladen, bei dem die Gastgeber die Knochen des verspeisten Fleisches auf die Erde werfen. Ein Trauma, über das sie nicht sprechen, scheint über den Bewohnern des anderen Ufers zu liegen. Sie sind nicht nur blind, ihre Gesichter und Hände sind von Narben übersäht. Die Bewohner tragen außerdem keine Namen und verfügen auch nicht über ein Namensgedächtnis. Im Dialog mit den Bewohnern des anderen Ufers stellt Kara Zholdos fest, dass das Namensgedächtnis an schmerzhafte Ereignisse gebunden ist, an Traumata, die durch Kriege ausgelöst wurden. Im Augenblick dieser Erkenntnis heult der graue Wolf auf, so als seien Worte nicht mehr aussprechbar.

Interessanterweise stellt der Leser fest, dass die Begriffe „Westen“ und „Osten“ hier gänzlich befreit sind von Konnotationen. Zwar betont der Erzähler stets, dass sich die Pilger gen Westen bewegen, doch lässt er dem Leser die Wahl, sich die Bewegung auch in Richtung der östlichen Welt vorzustellen. Die Ankunft bei einem Abgrund, der durch eine natürliche, von Felsen gesäumte Grenze und eine Nebelwand gekennzeichnet ist, erinnert an das Ende der Welt. Ein neuer Horizont sticht hervor und eine Stadt erscheint hinter dem Abgrund. Khara Zholdos steigt den Abgrund hinab, alles ist von Gestein umgeben und weder Pflanzen noch Tiere erscheinen im Umkreis. Das Hinabsteigen ähnelt jedoch einem horizontalen Gehen bzw. Sehen – einem Lesevorgang möglicherweise. Als er beim Abstieg auf einen grauhaarigen Einsiedler trifft, der ihn dazu einlädt in seiner Höhle zu übernachten, nimmt der Schwarze Stern die Einladung an. Welche Rolle spielt der Einsiedler in dem Textkorpus, der ja einen Landschaftskorpus abbildet? Eremiten existieren in jeder Kultur und Religion. So gibt es beispielsweise auf dem Territorium Zentralasiens Eremitenhöhlen, wie die Sufihöhlen am Kaspischen Meer, die zum meditieren genutzt wurden. Meistens benötigen diese Menschen nicht viel zum Leben, wie man auch aus dem Mund dieses Einsiedlers erfährt: „Fladenbrote und Gedanken – mehr brauche ich nicht für meine Existenz.“

Khara Zholdos erreicht die Stadt und betritt diese durch ein Tor aus Lehm, das gänzlich verstaubt ist. Auf einem Platz inmitten der Stadt nimmt der Prinz die Umgebung wahr: Menschen und gehörnte Wesen leben dort. Letztere bestrafen die Menschen, genauer die Schamanen und Schamaninnen unter ihnen, weil diese den Regen beschworen haben. Anschließend findet eine Versammlung auf dem großen Platz statt. Bewohner und SchamanInnen vertreiben die Gehörnten mit Feuerfackeln, doch dann beginnt die ganze Stadt zu brennen. Als jedoch Khara Zholdos einen Schluck aus seiner Trinkflasche macht, bildet sich eine große Fontäne, löscht das Feuer und ein Regenbogen entsteht. Die Fontäne ist möglicherweise ein Kunstwerk für die Heilung von Traumata, der Regenbogen ein Handzeichen des Göttlichen, dass dieser Weg der richtige ist: durch künstlerische Interaktion zwischen den Kulturen können Kriege und Machtmissbrauch beendet werden.

Die lila Allee. Die letzten Nachrichten von heute

Zu dieser nächtlichen Stunde bin ich es – die Hauptallee,

Ich – der Spiegel der Seegewässer!“

Jerard de Nerval

1. 

Die letzten Nachrichten von heute:

Die Opposition plant keine maßstäblichen Aktionen bis zum Herbst 

Was versteht sie, wenn sie dort unten steht? Unter den Linden – in der Befremdung und Verwirrtheit?

Meistens versteht sie nichts. Vor Wut ist sie wie abgestumpft, vor Ärger wie blind. Die Wörter fallen auseinander, zerfallen in einer Schwäche, überhaupt irgendetwas auszusprechen.

Dazu kommt noch, dass um sie herum die Stadt rauscht. Wie eine riesige Fabrik. Ein nicht enden wollender Schwal von Geräuschen. Und es scheint, als würden die Gebäude schweigen. Dafür knistern, rauschen, säuseln die Seitenstraßen, die gelassen ihr gewöhnliches Leben leben.

Und das was mit ihrem Schicksal geschieht, geht niemanden etwas an, hier ist es irgendetwas, was ankommt, weggeht, eine Straßenszene. Ein Sandkorn-Schicksal. Eines von tausend solcher Vergänglichen.

Es starben 9 von 14 Fallschirmspringer, die ein Waldfeuer löschten

Und sie steht unter den Linden und kann sich nicht bewegen. Es ist Mitte Juni, alles ist in leuchtendes Licht getaucht, in heißes honigartiges Leuchten. Die Sonne fällt endlos auf die Allee, zerfällt in Lichtstrahlen, rote und regenbogenfarbene Formen spielen in den zotteligen Linden.

In der Luft fliegt Pappelstaub, es scheint als sei dieser von den Hinterhöfen auf den Bürgersteig geweht worden, seine bauschigen Flocken bewegen sich unter den Leitungen. Auf dem Schotter scharren jemandes Schritte. Auf der Bank sitzt ein Pärchen, das wie ein Denkmal aussieht. Zwischen den Tischen, auf dem Rasen spielt ein Setter. Zwei Freundinnen fließen die Straße entlang und unterhalten sich, die eine trägt auf dem Kopf ein Mützchen mit Rüschen, die einem Lampenschirm ähnelt, die andere hält in der Hand ein Strauß Maiglöckchen, solche, die man stiehlt und dann neben der Metro verkauft. Doch sie sieht nicht. Nicht das Schimmern der Strahlen. Nicht die Gesichter der Vorbeigehenden. Die Stadt wurde ausgeschaltet, die Lindenallee hat sich aufgelöst und keine Spur hinterlassen. Sie ist ganz alleine auf dem Pfad, sie berührt die Schlaufe ihrer Tasche, und um sie herum der Abgrund, der Zerfall, man könnte in Heulen ausbrechen, doch sie kann sich nicht bewegen. Sie steht da ohne zu blinzeln. Und warum auch immer, aber sie merkt sich diese Augenblicke und schaut ihnen hinterher. Nur der Klang von Schuhsohlen, die den Schotter des Weges berühren, erklingt und erfüllt die ganze Welt. Nicht auszuhaltende, schnelle, verschwindende Schritte. Die Schuhspitzen lassen die Steinchen aufspringen. Heiße, sommerliche Luft. Seltene, in der Gedankenverlorenheit schwebende Flöckchen.

In Nigeria ist ein Passagierflugzeug auf eine Stadt gefallen

Und jedes Mal, dort in Mitten der Allee, formt sie ihre Hände zu Fäusten und presst die Nägel gegen die Handfläche. Abgeschnitten. Viel zu früh ausradiert und für immer ausgegrenzt. Verbannt. Vertrieben. Sie versucht aus aller Kraft nicht zu weinen, flammt dabei auf, auf einer langsamen Flamme des Bösen, des Leides, der Verwirrung. Sie spürt wie eine bevorstehende Explosion schmerzt und brennt.

Und er geht einfach weg. Drückt seinen Aktenkoffer unter der Achsel fest an seinen Körper und geht eilenden Schrittes immer weiter und weiter. Noch schneller, er drückt sich fast zusammen, drückt seinen Kopf gegen die Schultern, nur nicht zurückschauen, nicht sie anblicken, wie sie hinter ihm zu einer Eisfigur erstarrt ist. Für ihn ist jetzt das Wichtigste – an diesem letzten Tag, keine Schwäche zu zeigen, nicht zurück zu blicken, ihren Blick nicht aufzufangen für die Verabschiedung. Noch exakter – ihre blauen, bodenlosen Augen, die zitternden Untiefen, die zurückgehaltenen Tränen und eine stumme Frage, bitter wie das ganze Meer. Das Wichtigste ist nicht das Kornblumenfeld ihres Blickes zu sehen, das unruhig ist wie durch einen Wind vor dem Gewitter. Er verschnellert seinen Schritt, in der Panik der Flucht hat er Angst zurückzutreten und ausversehen seinen Fuß umzuknicken. Er rennt fort, so als ob Läufer hinter ihm her seien.

 Das Grand-Prix-Festival bekam einen Film über Adoptiveltern

Das Denkmal für den Dramaturgen wartet gelassen am Ende des Boulevards. Ein Mann mittleren Alters mit einem spitzen Bart drängt niemanden, rät niemanden etwas. Ausgegrenzt und allwissend, innerhalb seines kurzen Lebens hat er es geschafft mehrere Familiengeheimnisse zu enträtseln, Streitereien, Trennungen, feste, zwischenmenschliche Verknotungen. Nun schaut der Dramaturg in die Weite über die Straße der Einfamilienhäuser, Büros, Theater und Geschäfte, unter deren Aushängen sich weiß Gott was verbirgt. Er ist niemandes Überbringer von Nachrichten mehr, kein Zeuge, keiner, der Mitgefühl empfindet. Er ist erstarrt in dem Lichtschimmer, in dem zwei Reihen Lindenbäume stehen. Und er wartet teilnahmslos auf den Flüchtling.

Auch sie steht wie erstarrt da – inmitten des Boulevards, wegen des unterdrückten Schluchzens und dem nicht Zusammenkommen des Gesprächs. Weder Erklärungen, noch Vorwürfe, weder Streit noch Abschiede. Nur eine unerwartete Kluft, ein Abgeschnittensein, eine abrupte Klinge des Abschieds. Sie versucht sich zu erinnern, in ihrem Geiste die heutigen Worte zu drehen. Was habe ich heute besonderes gesagt, stacheliges, endgültiges? Welches Wort ist diesmal abgetreten? Welche Umdrehung der Rede wurde zu einem zufälligen Sandkorn auf der Schale der Waage, der sie weggestoßen hatte, und ihn auch – um zu laufen?

Sie schluchzt, neben ihr heult die Sirene eines Krankenwagens. Am Himmel über dem Boulevard schwebt ein Hubschrauber. Eine Studentenschar nähert sich mit den Sträußen von Flieder. Karohemden, die bis zum Ellenbogen gefaltet sind, Milchwaden, die sich aus Schuhen mit Absätzen in die Höhe heben. Doch der Riss der Trennung blutet und wartet ohne Geduld. Am besten man presst den Mund zusammen. Und heult und beißt sich in die Handfläche.

„Atme aus, und vergesse bitte nicht zu atmen“, flüstert sie sich zu.

-2-

Die olympische Fackel hat einen berühmten Bobslayfahrer beim Staffellauf angezündet

Ebenda, auf dem Boulevard: nach einem Jahr / nach zehn Jahren. Ihr Leben entgleitet ihr die Lindenallee entlang. Einer nach dem anderen verschwinden, ohne sich umzudrehen die Freunde, Liebhaber, Verlobten. Und man meint, man kenne sich noch nicht so lange, man sei nur ein paar Mal nach der Arbeit bis zur Metro spaziert, hat sich locker für einen Kinobesuch verabredet. Irgendwann vielleicht, eventuell nächsten Samstag? Und plötzlich springt man von ihr entlang des Boulevards in die Richtung des Denkmals.

„Sei ja vorsichtig, trete lieber zurück, mein Liebling!“, flüstert sie ihm nach gnadenlos und hilflos.

In Indien hat man 11 Menschenhändler festgenommen, die mit Säuglingen handelten.

Der zwölfte, zwanzigste, einundzwanzigste, neunundzwanzigste Juni – Jahr für Jahr. Zum dritten Mal bemerkt sie darin irgendeine Gesetzmäßigkeit, eine sich bewahrheitete Verschwörung, und sie beschließt zu kämpfen und das ganze irgendwie zu überspielen.

 Sie versucht dieses Teufelsmärchen irgendwie zu überlisten oder anzulügen. Obwohl sie nicht versteht, womit sie es eigentlich zu tun hat. Deswegen bricht sie für alle Fälle ab. Sie läuft den Pfad des Boulevards entlang, läuft die Lindenallee entlang – weg von sich selbst. Zur Metro. Zur Tramstation. Blind, erratend, heimlich, beschließt sie irgendeine andere mögliche Rolle zu ergattern, ja wenigstens zu erhaschen. Vor Empörung wirft sie sich an die Ränder. Nach einem nächsten Riss sammelt sie ein anders Ich ihres Selbst eilig vor dem Spiegel. Sucht danach, spielt es sich selbst vor und bestätigt vor sich selbst eine neue Sammlung von Lachen, Gesten, Bewegungen. Fuchsgang. Adlerblick. Schafshaut. Wasser wie von einer Gans. Nun ist sie eine Geflüchtete, Geflohene vor dem bösen Verhängnis, sie ist dazu verpflichtet ihr wahres, erschrockenes Gesicht zu verstecken, das bereit ist jeden Moment in Tränen auszubrechen.

Der Mörder des britischen Abgeordneten wurde zu einer lebenslänglichen Haftstrafe verurteilt.

Nach der Dauerwelle – ein Karoschnitt im Stil der Zwanziger. Danach Fuchslocken. Ein blonder Igelschnitt. Dann zurückgekämmt ein Haarteil in der Form eines Pilzes. Ein tadelloser Pony, der die Stirn verbirgt. Hellblonde Wellen, schon wieder Locken, der rasierte Schädel eines Waisenkindes mit einem Ohrring im rechten Ohr. Rote Zöpfe des Mädchens in einem Schottenrock. Ein schwarzer, fliegender Flügel bedeckte während des Gehens das Haar.

Der Preis für ein Fass Erdöl Brent ist tiefer als 59 Doller gefallen.

Natürlich, sie ahnt es schon: es ist gar nicht mal so einfach diese kühle Durchsichtigkeit zu verstecken, es ist nicht einfach die marmorne Weiße / die eisige Zerbrechlichkeit zu überspielen. Und vor allem diese ewige Bläue der venösen Äste, die durch die Haut durchdringt. Sie schlängelt sich auch auf den Schläfen, Handgelenken, auf den Knöcheln. Doch sie gibt nicht auf- sie sucht wieder aus, probiert wieder an vor dem Spiegel, kramt: wie soll man hier nur schlau vorgehen. Als wer soll man sich vorstellen, wie sich präsentieren, in wen soll man sich dieses Mal verwandeln. Und laufen, laufen ohne sich umzuschauen vor sich selbst / vor dem bösen Verhängnis / vor der sich bewahrheiteten Verschwörung.

Mal ist sie Ljollja. Mal ist sie Vera. Mal Nadezhda. Und dann noch Ljubov‘. Doch jede Requisite. Jede Schminke, jede Rolle endet in der Lindenallee. All ihre Verwandlungen drehen sich um Eines und führen zu dem Einen, das immer Dasselbe ist: das Leben läuft vor ihr weg, auf dem Schotter scharrend. Das Leben in einem Karohemd mit kurzen Ärmeln reißt ruckartig den Rucksack von den Schultern, drückt dich an seine Brust, läuft weg ohne sich umzuschauen. Sogar der Rücken unter dem Hemd wurde nass. Auf der Bläue verschwimmt ein Fleck-See. Ein akkurat geschnittener Nacken und der Hals in einer anstrengenden Haltung – die Hauptsache ist man dreht sich nicht um. Die Hauptsache man sieht bei der Verabschiedung noch Mal den Vorgewitterblick, der das Schluchzen verbirgt, – die Hauptsache man taucht nicht in ihn ein, und ertrinkt nicht für immer in ihm.

Und sie steht unter den Linden – die verdammte Nymphe, die von dem Himmel runtergeworfene Göttin. Und manchmal   – ein verlassenes Mädchen, das verzauberte Fräulein aus dem blauen Wagen, an den zwei blaue Schwäne eingespannt sind. Doch warum nur, warum nur hat die Zauberkutsche mit dem blauen Blätterdach schon wieder kein Glück gebracht, den Wunsch nicht erfüllt, sich nicht zu Staub aufgelöst?

In ihrem Roman Sibir konzipiert Sabrina Janesch einen kaleidoskopischen Raum von Identitäten, die um Kasachstan, Deutschland und den Raum SIbir kreisen, der ebenfalls mit Zentralasien in Verbindung steht.

Lejla, die Tochter des für zehn Jahre in die kasachische Steppe verbannten Josef Ambacher, erinnert sich in Fragmenten an die Kindheit ihres Vaters. Kasachstan, so Lejla, sei für sie ein Wort, das sich selbst jetzt noch, Jahre nachdem sie das Land bereist hat, ein wenig fremd in ihrem Mund anfühlt. (S.203)

Die Heimkehr der Zehntausend – das sind diejenigen, die nach ihrer zehn Jahre währenden Kriegsgefangenschaft (es waren Kriegs – und Zivilverschelppte) einen Neuanfang in Deutschland wagten. Nachdem was sie erlebt hatten in der Steppe, schwiegen sie in ihrer alten neuen Heimat: „Die meiste Zeit wurde so lautstark geschwiegen, dass ihnen allen die Ohren dröhnten.“ (S.205)

Die Geschichte um Josef Ambacher und dessen Familie wird hier erzählt, Leilas Vorfahren, die sich im Ort Mühlheide, in Norddeutschland niederließen. Es fühlte sich jedoch nicht nach Heimat an.

Während seiner Kindheit in Zentralasien spielte Josef am Fluss Sartschaly, beobachtete Libellen und Wasserwanzen und wusste genau „in welcher Pappel die Turteltauben ihre Nester haben, wo Johannisbeeren, Hagebutten und Berberitzen heranreiften…“ (S 218)

Josefs Nachbarn lebten in Erdhütten, während sein Vater Abraham auch Harla genannt, der Familie eine richtige feste Behausung errichtete und eine Mauer, die die Familie vor der Steppe schützte, ja abschottete (S. 219)

Josefs Kindheit in Kasachstan war von Hunger geprägt. So angelte er am Fluss und machte Jagd auf Enten und Ziesel. Als er es jedoch vor Hunger nicht mehr aushielt, fiel er über die Hagebuttenmarmelade seiner Tante her und wurde von ihr und seinem Onkel in der Steppe ausgesetzt. Wer ihm half, war Tachawi, ein kasachischer Nomadenjunge, mit dem Josef die Schule besuchte.

Worte aus der russischen und kasachischen Sprache tauchen im Roman auf bei der Stelle, wo die beiden Kinder den Aul erreichen, der an den Wald grenzt: Wald (deutsch), les (russisch), orman (kasachisch). Die Trennung des Wortes in drei Sprachen zeigt, dass hier drei Kulturen einander begegnen, miteinander teilen und beistimmte kulturelle Anteile adaptieren.

Doch Josef und Tachawi verlaufen sich in der Steppe und finden sich auf aufgegebenen Weidegründen wieder. Hier klingt die alte, vorsowjetische Geschichte an, die der kasachischen Nomaden nämlich. Diese migrierten, bis die Sowjets die Macht über ihr Land übernahmen, von Weide zu Weide.

Die Kinder werden vom Hirten Bosdak gefunden. Dieser hat seine Schafherde, einen Hirtenhund und das Kamel Ak-Bota dabei. Ihr Verschwinden jagt den Verwandten jedoch Angst ein und man führt dies auf einen bösen Dschinn zurück, der von der Greisin Bis-Bikesch durch das Ausräuchern des Hauses mit Kräutern verjagt wird.

Bis-BIkesch, so Josefs Vater, repräsentiert alles Kasachische: das Ungebundene und das Verwurzelte, das von alters her Angestammte und das frei Strebende.“ (S. 248)

Doch im Roman ist nicht nur von den verschiedenen Kulturen die Rede, sondern auch vom großen Schweigen, eine Anspielung auf Stalins Befehle die eigene vorrevolutionäre Geschichte nicht anzurühren? Josef, so Janesch, stellt ständig Fragen an seine Großmutter, doch sie schweigt.

Diesem großen Schweigen will Lejla, die Tochter Josefs, Jahrzehnte später ein Ende setzen. Hier geht es auch um den Alltag in Deutschland, um das Verzehren von Sonnenblumenkernen und dem Plan ein Haus am See zu errichten. Die Aussiedler tauschen sich aus mit den Altsibirern, teilen ähnliche Vergangenheiten und Zukünfte.

Eine dieser Vergangenheiten ist die Gemischtwarenhandlung von Tjotja Katja, ein Ort des Austauschs, an dem die Dame Brotsaft, Birkensaft, Sanddornsaft, Selbstgebrannten und diverse Beerenliköre verkauft. Hier fand sich ein „wer es sich leisten konnte. Die Kasachen hatten, wenn es um Gerüchte, Nachrichten, Klatsch und Tratsch ging, das lange Ohr der Steppe, die Russen hatten Tjotja Katja.“ (S. 277)

Das Ende des Romans setzt ein riesiges Lagerfeuer ins Zentrum, bei dem Lejlas Vater Josef Ambacher sein Hab und Gut verbrennt, eine selbstgewählte Trennung vom Gegenständlichen und sein Kommentar dazu: „Es sind nur Gegenstände, Lejla. Sie gehören nicht zu uns. Nur wir gehören zu uns.“ (S. 340)

Sabrina Janesch: Sibir, Rowohlt Berlin, 2023

Interview with Saule Suleimenova about her art

Saule Suleimenova is a visual artist who works with different materials like collophane. N her art she combines photography and painting and deals with topics like Kazakhstans colonial past and the modern kazakh world with it‘ s ecological and political themes. The interview was taken in June 2024 by Lena Muchin.

L: In Europe, the Friday for Future movement has awakened many minds to the drastic consequences and dangers of climate change. Is your art also a form of environmental activism that addresses our violation of our mother earth and would you describe it as political or purely artistic?

S: My artistic practice is a way of expressing some important ideas and connecting with people through art. I’m not interested in purely art and I’m sure that art is always avout politics even artist prefer to escape from. As soon as I work with plastic trash I firstly speak about this problem. Medium is the message. Also plastic is about memory, often residual memory because plastic hardly dissolves in the ground like human memory stays in our subconscious. Also my practice with plastic is quite dangerous for my health so each art work of mine is a kind of challenge.

L: With your art you give your people a voice and tell stories that also effect other peoples of Kazakhstan. Why do you think storytelling is important and what role does the artist play here?

S: As artist I’m not interested in imagination but i like go to the documents of times. So in this way it’s possible to emphasise to what I choose as pure beauty which is equal to truth for me. Qandas (returnees) people for example are mostly invisible so to show their beauty is a way to make them visible. Also plastic in my cellophane painting attracts people from different ages and circles so it‘s good opportunity to talk about what worries me. So I think the most important in art ist to make accent.

L: The Kazakh historical and cultural landscape is shaped by sad events that you also take up in your artwork, for example the Asharshylyk. To what extent is visualization of such topicsnecessary in art, what means can art use to create new space for refelction?

S: Basically in art, when talking about soemthing such as asharshylyk, an instructive, mourful or edifying tone is chosen, I’d like to avoide this. I prefer to just give a voice to those people and thus show the viewer that they were the same people. This ist he only way, I think, to reach every person.

It is necessary to talk about asharshylyk in ordert o, through memory, return to people their dignity, acceptance of themselves with everything that was and is.

forced sedentarization is also part of our common identity.

L: If language is a carrier of memories, then visual art can transport memories through images, which gives it an enormous potential for dialogicity. What audience are your pictures aimed at and do you believe (like J. Beuys) that everyone can be an artist? S: everybody is an artist. Yes, I don’t singel out any special circle of people who can understand what I’m doing. My materclasses involve a variety of people of different ages and backgrounds, and it‘s very interesting how they see. For exapmle, several times I offered to talk about water using plastic bags, and it’s always amazing how differnt and beautiful

In seinem Roman „Das südliche Mangaseja“ imaginiert Kior Janev eine Festung, eine Stadt, jenseits des Polarkreises, die des abends inbrünstig als aufschäumende Apfelsilhouette der Wolkenfestung emporragt (S.7)

Protagonist des Romans ist der Student Jan, der sich auf den Weg ins Südliche Mangaseja, die elterliche Festung macht. Durchgangsraum des Sujets ist hier die Eisenbahn: „Auf dem Kamm des Sonnenuntergangs, der über die Schienen schwappte, holte Jan endlich die Vergangenheit ein, die von einem einst spurlos verschwundenen Tag in Ringen auseinanderlief“ (S.8)

Die Sprache ist von purer Poesie durchtränkt: Begriffe wie „Evas Aspesteier“, „Korallenlichtsrahl“ und „Tiefseeeinsamkeit“ sind nur wenige Beispiele um den Sprachreichtum des Romans zu beschreiben.  Und genau diese Sprachgewandtheit ist es, die sogar Engel schwach werden lässt: „Der Engel wurde zum Lumpenbengel, denn er kam hinter den schnellen Streichen seines Schutzbefohlenen nicht hinterher und sein einstürzendes Hirn erstarb jetzt unter der Himmelskuppel – Schädeldecke über der Sümaseja-Steppe.“ (S.17)

Wie soll sich der Normalmensch in dieser Welt orientieren, fragt sich der Leser –  inmitten einer Architekturlandschaft, die aus erkalteten Lavaflügeln von Vögeln besteht, die regenbogenfarbene Muster und mineralische Versteinerungen entfalteten? (S.17)

Eine weitere Protagonistin des Romans ist die Studentin Klara Ajgul, deren Zuhause in einer Schlafstadt liegt und zwar „in der Bergoptik des Vorgebirges der Pamirgipfel, die Südmangeseja umgaben“. (S.18)

Ihr Vater, so heißt es im Roman, sei ein unterirdischer Recke, der das Berggestein auseinanderschiebt, die Mutter wischt die morschen Böden des Aul-Sowjets und geht zu den Russen in die Eingangsräume der Züge. (S.18-19)

Der Vater nimmt die Position des Retters ein, der seine Tochter in das blendend schöne Land mitnimmt, das „nicht mit Saksaul, sondern mit Flieder bewachsen ist, der nicht von der Sonne erblüht, sondern vom Glanz des Bergkristalls.“ (S.20)

Was bedeutet es, wenn Janev schreibt, dass beim Vorbeifahren eines Schnellzugs mit Russen, Klara Ajgul ihren Rock heben wird, die Strumpfhosen bis zu ihren Knien herunterlassen und sich in die einfache Ajgul verwandeln, die von den Russenaugen gespiegelten Sonnenstrahlen ihre Haut, wie Oma Solmeke es bereits gesagt hat, ihre Haut mit schwarzem Sonnenbrand bedecken werden, der nie wieder vergeht?

Ist Klara Ajgul mit ihrer vom Sonnenbrand bedeckten Haut eine Figur der imperialen Fremdbestimmung? Ist hier der russische Blick Zerstörer einer fragilen Kultur und Fresser eigener Geschichten wie der von Klara Ajgul, die ihren ersten Namen durch den Blick der Russen verliert? Ist der Akt der imperialen Fremdzuschreibung bereits durch einen einfachen Blick gegeben und der Zug hier ein Symbol für ein Transportmittel, das Schnelligkeit und die damit verbundene Gefahr der leichtsinnigen Beurteilung einer fremden Kultur ausdrückt?

Während einer Waschung singt die Großmutter Solmeke in einem Schlaflied ihrer Enkelin Klara Ajgul ein kleines Trostlied, und zwar darüber, dass die „Fäden der Blicke längst Vergessener, in der Welt Verlorener“ sie halten werden. (S.22) Ist dies eine Idee davon, dass die Schatten unserer vergessenen Vorfahren über uns wachen?

Bemerkenswert an Janevs Roman ist, dass siech hier Orte verweben, ja ineinander zu verschmelzen scheinen; Historizität wird dekonstruiert, Entfremdetes wird wieder zum Eigenen, das Eigene mit dem Fremden geteilt und wieder geliebt, gelebt, angenommen.

Das Wasser ist hier das verbindende Element, in dem die junge Solmeke das Essen sogar stehend einnimmt, während sie als schwimmende Agentin ausgebildet wird. Irgendwann ist Solmeke so weit, dass sie beim Tauchen lange die Luft anhalten kann und damit zur Ausführung eines hochwichtigen Regierungsauftrags befähigt ist, den sie zunächst in Regensburg ausführt.

Regensburg wird zur Stadt der verzauberten Geschichte; es ist eine Märchenstadt, durch die Solmeke mit dem Fahrrad unterwegs ist, durch die jedoch keine Kuh durchkommt, was auf den Leser den Eindruck erwecken kann, dass anderswo Geschichte vielleicht sogar vergessen wird, so verdichtet ist der Raum.

Bei tiefrotem Sonnenuntergang und Regen wird beim heiligen Nepomuk Halt gemacht – ein Symbol der Macht und Erhabenheit, und selbst der Sockel der Figur trägt Randgeschichte in sich, er war aus dem benachbarten Donausumpf gezogen worden und mit feinstem Ornament bedeckt. (S. 61)

Der Leser wundert sich bei der weiteren Lektüre, dass in Wirklichkeit weit voneinander entfernte Orte, wie die des Zentrums und der Peripherie hier nachbarschaftlich nebeneinanderliegen. So wird ein Diskurs um Topoi eingeführt, die real durch Machtverhältnisse gekennzeichnet sind, im Roman jedoch aufgebrochen werden: Moskau und die Steppenareale sind gleichwertig. (S. 66)

Nun ein paar Worte zu den Eigenschaften des Südlichen Mangeseja: dieses war von drei Seiten vom Tau – Vorgebirge umgeben. Die Drahtseilbahn- Station und der Werigina – Berg waren in eine alte Ruine hineingebaut: „Vor hundert Jahren ließ man nach dem Beispiel des Heiligen Berges keine Frauen in das Muschelkloster auf dem alten Kreidefelsen, der über und über mit so sensiblen Hörhöhlen übersät war, das in der Nähe der widerhallenden Spalten am Wiesenfuß die Kalkschmetterlinge mönchischen Ausatmens herumschwirrten und auf die Gesichter der Schlafenden in dem sich an den Berg schmiegenden Dorf wie eine Versuchung des Antonius herabfielen.“ (S. 70)

Wer sind diese Menschen, die in diesem Dorf leben und was macht ihre Identität aus? Klara Ajgul ist der Ansicht, dass das Leben der Menschen, das von ihnen skizzierte Land sei. (S. 83) Und noch dachte sie, dass wenn man in der Vergangenheit lebt, man im Gelebten lebt, „in etwas Festem, dem der Raum fehlt…“ (S. 83)

Die Poesie, die Janevs Text inhärent ist, gibt Grund zur Hoffnung auf eine bessere Welt, zerlegt doch der Autor auf teils obskure, teils ambivalente Art und Weise das Gesicht der Vergangenheit, löst den Knäuel der Zeit und befreit den gekerbten Raum von seinen Kerben.

Kommt man wieder auf die Vergangenheit zu sprechen, so zogen auf dem Territorium des Südlichen Mangasejas früher die Tschingisiden umher, die Kosaken – Kolonisten bauten ihre Hütten, doch durch ein Erdbeben wurde diese Erde wie durch ein Sieb in die Tiefwasserquellen gestreut. (S.86) Später wurde die Stadt dann wieder erbaut und provinzielle Sowjetarchitektur konnte nun hier betrachtet werden.

Über solchen Hochhäusern (und zwar über Moskau) lebte ein Stamm luftiger Seiltänzer, die nie auf die Erde hinunterkamen. Hierbei handelte es sich wohl um Nachfahren einiger von der Stalin’schen Repressionen Geflüchteter, die manchmal Rettungsfädchen zu Fenstern hinunterließen, hinter denen sie Verzweifelte bemerkten. (S. 109)

Wie kann man diese Schar engelhafter Wesen in Janevs Roman verortet sehen? Warum führt er die himmlischen Seiltänzer in das Sujet ein und lässt hier den historischen Kontext mitschwingen? Vielleicht um darauf hinzuweisen, wie grotesk und gefährlich der stalinistische Machtapparat war und den vollen Kontrast dazu nur etwas Himmlisches, Helles, bilden kann, wie diese Seiltänzer eben.

Ein apokalyptisches Szenario folgt, eingeleitet durch ein Unwetter; wie die Landschaft sich hier manifestiert, beschreibt Janev folgendermaßen: „Zwischen ausgebrannten Häusern lagen Puppen mit Engelgesichtern herum die schwarze Erde war von verschiedenfarbigen Scherben durchsetzt, die in einem plötzlichen Blitz aufglänzten, als ob mit dem Donner ein unterirdischer, von nassen Kletten gerahmter Himmel hervordrang.“ (S. 112)

Lichtblitze „knistern“ im Roman ein weiteres mal auf, über die der Student Jan nicht Herr sein kann. Er kann sich nämlich nicht gegen etwas lehnen und sich ausreißen aus dem Zusammenleben mit der Einsamkeit und „die Äderchen aus der Symbiose mit dem Bernsteinpanzer herausreißen“.

Äußerst aufrichtig ist auch das Kapitel, dessen Titel „Mädchentagebuch“ ist und das in verschiedene Abschnitte eingeteilt ist, die die Perspektive einer jungen Frau offenbaren. In ihrem sogenannten Manifest erzählt sie vom Kapitalismus – Überbleibsel – Patriarchat, das niemals zu besiegen ist. Ist es so, fragt sich der Leser. Unterwirft sich die Frau in Wirklichkeit als Geißel diesem Phallus? Die Antwort könnte ja lauten, ohne damit jemandem nahe treten zu wollen. Hier geht es wohl um Selbstakzeptanz als solide Basis eines verlorenen Nicht-Ichs.

Eine gänzlich neue Leseart könnte als Vorbild dienen. Doch wie soll man diese erreichen, wenn die Welt doch so voller Zauberei ist. So scheint auch der duftende Nebel (das sind graue Ausdünstungen), der über mittelrussischen Wäldern fließt und sich nicht in diesen niederlegt, sondern über die Städte ergießt, einer verzerrten, körperlosen, diffusen Erinnerung zu entsprechen, die der Landmensch so nicht kennt, weil ihm die urbanen Koordinaten fehlen und der Blick auf eine alte schwarz – weiß – Fotografie entspricht hier einer familiären Schmetterlingspuppenerinnerung.

Doch selbst in der Stadt scheint das Erinnerungsmoment eingestellt. Ein mächtiger Betäubungsnebel – so zittert nur auf den Hauswänden blass eine Kalligrafie, gemalt mit zitternden, in Kalk verquollenen Händen. (S. 175) Sollte, so fragt man sich da, der Stadtmensch dem Landmenschen nicht seine zitternde Hand reichen und vielleicht sogar einen Foxtrott mit ihm tanzen?

Pipa, eine kurzlebige Figur des Romans, wusste, dass man „unversehens eine ganze südliche, in die Kindheit zurückgefallene Stadt wegschleppen konnte. Felsen und Gebäude knitterte sich zusammen, wurden zart, verklebten als Fruchtknoten, die Zeit begann als Kruste zu altern“ (S. 177) Hier ist die Rede von einer Individualgeschichte, auf die jeder Mensch ein Recht hat, ist sie doch Teil einer Kollektivgeschichte.

Deren Topos ist beispielsweise auch die Rückseite eines Spiegels, die eigentlich ein Teich ist, „wo ein Eisläufer entlang einer Ufer – Himmels – Öffnung schwebt und beobachtet wie im nächstliegenden holzigen Raureif – Strauch die in vielen Etagen löchrig gewordene Dämmerung die Tannenkugeln herausstrahlt…“ (S, 194)

Diese metaphorische Beschreibung lässt den Leser nur erahnen, wie mächtig Sprache ist, wie erhaben und befähigt dazu, das Innere nach Außen zu kehren. Man stellt sich beim Lesen die Frage, ob die Wahrnehmung von natürlichen Landschaften durch die Augen eines Städters anders ist als die eines Dorfbewohners. Ja, wird wohl die Antwort lauten, aber nur deswegen, weil jeder Einzelne eine eigene, individuelle Wahrnehmung von der Welt hat und Klassifikationen hier fehlt am Platz sind.

Deswegen kann sich auch jeder, und wirklich jeder von den Lebenden zu den Überlebten scheren: „Poetische Naturen mit ihren Sternen haben ihren Platz unter den Demonstrationen. Sie gehen an den Außenseiten“. (S. 202)

Und deswegen ist auch jedes Leid, dem jeden eine eigene Geschichte eigen ist, individuell. So hat sich die Figur Chytsch es sich zur Aufgabe gemacht, Tränen des Lebens einzusammeln und zu destillieren, und sie außerdem in verschiedene Nuancen und Geschmacksrichtungen zu filtern. Man kann diese verkosten und zu vergangenen Zeitmomenten zurückreisen, wie in einer Zeitmaschine. (S. 209)

Weiter wird Moskau mit seinen Kreml-Nekropolen beschrieben, wo Rjurikowitschs Tränen dorthin fallen, wo man zärtlich auf Engeltränen wartet – als Glocken – Tau.“ (S. 243) Die trüben Erinnerungen des Himmelbewohners schweben dann leicht konfus „mit dem Himbeerklang von den hohen Glockentürmen empor und zurück in den zerstreuten Moskauer Himmel.“

Der Leser stellt sich hier die Frage, wer auf diese Engeltränen wartet und warum die Erinnerungen im Himmel verschwinden? Ist hier die Erinnerung derart stark an das Gegenständliche, also an die Glockentürme gebunden? Sind diese so imposant, dass für das Transparente, Feinstoffliche kein Platz mehr ist? Und was soll der hier genannte Glockentau darstellen. Gegenständlichkeit und Natürlichkeit verschmelzen hier miteinander. Das vom Menschen Erschaffene wird hier mit dem von der Natur (oder ist es gar Gott?) gleichgestellt.

Eines Tages kommt Jan mit dem Zug in einem Städtchen an, das Sümaseja ähnelt. (S. 245) Hier stehen Lehm – und Flechten – Häuser und der Südmangaseja – Schneeleopard ist hier auch beheimatet und „springt im Flug zu Steinschutt zerfallend.“ (S. 247) Was bedeutet diese Szenerie? Ist hier vielleicht von der bedrohten Schöpfung die Rede und von dem Aussterben der Fauna unserer Erde?

Doch die Glockenspiele der Vorgebirge sind geblieben, mit ihren an die Felsen geklebten vieletagigen Tannen mit „dornigen, seismisch gerunzelten alten Frauen auf Balkonpforten.“ (S. 247) So bleibt nur zu erahnen, dass unsere Erde mit ihren natürlichen Habitaten immer noch unser zuhause ist und ja, es sind nicht bloß die Steinhäuser, in denen wir leben, sondern es ist die Erde selbst, auf der wir zuhause sind.

Ein wichtiges Motiv ist hier das Fernglas, mit dem Jans Vater die hinter dem Eisernen Vorhang gelegenen Gegenden erblickt. Dieser Vorhang ist eine von den grauenvollsten Kreationen der Schöpfung Mensch und lässt sich nur dann überwinden, wenn die Grenzen nicht zwischen den Ländern verlaufen, sondern zwischen den Menschen.

Am Ende des Romans fragt sich Jan, wo er seine Fürstin suchen soll, „die bis in molekulare Tiefen Geliebte.“ (S. 267) Ist in dieser Tiefe vielleicht die Sehnsucht nach einem Raum angelegt, wo die Frau sich zum Matriarchat bekennt und ihre Teilschuld mitträgt, ohne sich aufzugeben oder vor der Leere wegzulaufen? Die Fürstin ist ein Pendant zum Fürsten, die ja noch im Zarenreich als Adlige über Russland regierten. Nun, ihre Nachkommen, die das Sowjetimperium überlebt haben, teilen sich hybride Identitäten, was einerseits für einen Raum spricht, der Multidimensionalität zulässt, andererseits auch für einen Irrgarten von Identitäten verantwortlich ist. Deshalb ist die Rolle der sogenannten heutigen „mentalen“ Fürstinnen nicht zu unterschätzen. Von ihnen geht die Autorität aus, sei diese materieller oder intellektueller Natur.

Das südliche Mangaseja ist ein vielschichtiger Roman, dessen psychologisches Relief die Antennen des menschlichen Unterbewusstseins anspricht. Jeder einzelne Satz lädt zum Meditieren ein, die Sprachgewalt durch liebliche Umschreibungen wie auf einem Syntax-Seil balancierend, um den Leser einzuladen auf ein Fest der Worte und Erkenntnisse, die nicht verurteilend sind, sondern offen für ein kindliches Schauen und Flanieren durch die Zeilen.