Ein paar Notizen zu Maria Omars Roman „Honig und etwas Wermut“
Vielschichtigkeit, Transparenz und Fragmente einer Geschichte, die vergessen geglaubt war – das sind die wichtigsten Merkmale des Romans „Honig und etwas Wermuth“ von Maria Omar. Es ist die Geschichte starker weiblicher Stimmen, ein feministischer Generationenroman par excellence, in dem Generationen dreier Frauen uns ihre Perspektive auf die kasachische Gesellschaft des zwanzigsten Jahrhunderts und ihre Art in dieser zu leben, zeigen.
Der 2023 im Zerde Publishing Verlag erschienene Roman zeigt auf authentische Art und Weise, dass Geschichte etwas lebendiges ist und die Manier wie wir uns an sie erinnern, das Weltempfinden eines Autors widerspiegelt. Die Geschichte von Akbalžan (kas. Eine Seele, die so weiß ist wie Honig) und ihrer weiblichen Nachkommen ist ein Plädoyer für Menschlichkeit, Historizität ist hier keineswegs einer Doktrin unterworfen oder imperial imaginiert. Der Leser staunt immer wieder über die Stärke und emotionale Tiefe der Protagonistinnen, der Erzählton ist weder wehleidig noch stumpf, vielmehr scheint der Leser an den Ereignissen selbst teilzunehmen, von ihnen zu lernen und sich durch die Einfachheit der Erzählung aus komplizierten kulturellen Verstrickungen zu befreien.
Einen eigenen Ton finden, das gelingt der Autorin auf eine beeindruckende Art und Weise, denn unsere Erwartungshaltung eine fremde Kultur durch den Roman zu ergründen, dreht sich um die eigene Achse und stößt eigentlich nur auf das Eigene, Heimatliche, ja vielleicht das heimlich geglaubte. Eben das was Freud als das Unterbewusste erklärt, wird hier durch eine ehrliche, unverfälschte Sprache von mythologischen Weltempfinden hin zu einem auf die Oberfläche gebrachtem Kulturgut zur Daseinsberechtigung des Eigenen vollführt.
Eingeleitet wird das Sujet durch eine individuelle Leiderfahrung, die in kollektives Leid eingebettet ist: die große Hungersnot, die Kasachstan in den dreißiger Jahren erlitt. Akbalžan und ihre Mutter erleben diese. Letztere verstirbt und die Tochter wird mit ihren jungen sechzehn Jahren an einen Mann aus der Gegend verheiratet, mit dem sie später zwei Kinder bekommt. Der Ehemann erweist sich als Alkoholiker, der ihr ganzes Hab und Gut, dazu auch die Kuh, die mit der kleinen Familie in einem Haus lebt im Kartenspiel, im Haus nebenan verspielt. Der Entschluss Akbalžans in den Norden, über die kasachische Grenze zu fliehen und die gemeinsamen Kinder, Rajsa und Kuantaj, mitzunehmen entspringt einer klaren Vernunft und steht für Charakterstärke und Willensmut.
In der Fremde ist sie jedoch nicht die Fremde bzw. die Andere, ihre Sprache, kulturelle Prägung und Identität dürfen bestehen. Und das spiegelt auch der Sprachkorpus wider – immer wieder werden in Fußnoten Anmerkungen und Übersetzungen zu den kasachischen Worten eingefügt. Dadurch bekommt der Text nicht nur Tiefe, sondern eine transkulturelle, ja transnationale Dimension.
Was Julia Kristeva in ihrem Essay „Fremde sind wir uns selbst“ als Kaleidoskop von Identitäten bezeichnet, ist wohl der Colorit dieses Romans. Maria Omar gelingt hier etwas zu vollbringen, was den Wahnsinn toleriert und ihn liebevoll in Poesie umwandelt. „Können wir uns gleichsam ein ganzer Roman sein, ohne als verrückt oder verlogen zu gelten?“ fragt sich Kristeva im Essay. Bei der Lektüre von „Honig und etwas Wermuth“ würde der Leser die Frage wohl mit „Ja“ beantworten.
Der kasachische Hunger schreibt sich durch realistische und genaue Beschreibung in den Text ein, die Flucht in den Norden, in das Dorf Karata[1]l, ist durch folgende Ereignisse gekennzeichnet: Bewegung auf einem Reittier mit Pferdewagen, Mangel an Nahrung und direkte Naturerfahrung: „Zum Abend hin begann Kuantaj kläglich an zu weinen. Akbalžan hatte keine Milch mehr. Sie hatte seit dem Morgen nichts mehr gegessen. Den leicht gesalzenen Kurt gab sie Rajsa. Sie presste ihre leere, weich gewordene Brust an das Mäulchen des Kindes. Doch dieses beruhigte sich nicht, sondern lief rot an. Der Alte blieb neben dem Wasserlauf stehen. Er nahm aus der Brusttasche ein Messer und Seile. Dann befahl er, Brennholz zu sammeln und ein Feuer zu entfachen. Akbalžan gab den Kindern aus ihrer Hand zu trinken. Sie sammelte einen Haufen Zweige und zündete diese an. Rajsa beobachtete Ospangaki aus der Ferne. Dieser neigte sich mal zur Erde, mal lief er und mal hüpfte er. Bald brachte der Alte zwei Ziesel, die er erlegt hatte. Er häutete die Tiere aus. Dann nahm er einen verrußten, kleinen Stahlkessel heraus und warf die winzigen Körper hinein. Sie kochten eine wohlriechende Brühe. Nach dem Essen spürte Akbalžan, dass wieder Milch in ihre Brüste schoss. Kuantaj legte sich an ihre Brust und seufzte endlich zufrieden. Sie übernachteten in der Steppe. Morgens begaben sie sich wieder auf den Weg. Die Sonne ging auf und schmückte den Himmel mit blassen rosa Blitzen.“ (Omar, S. 19)[2]
Wanderschaft wird hier zur Grenzerfahrung und steht pars pro toto für die unzähligen Wanderungen der Kasachen während der Hungersnot. Ganze Aule wanderten zusammen auf der Suche nach Nahrung aber auch Einzelgänger, Kinder, Jugendliche und Erwachsene. Die oft bis zu tausend Kilometer währenden Umzüge der Nomaden wurden von den Sowjets unterbunden und von einer rapiden Sedentarisierungspolitik abgelöst. So lernt auch Akbalžan den Bau von Häusern aus Naturmaterialien in ihrer neuen Heimat: „Wahrlich, es gab viel Arbeit. Nach dem Melken der Kühe säuberten die Arbeiterinnen die Ställe vom Mist aus und trugen das Tierfutter hin und her. Sie fuhren mit ihren Pferden los um Lehm zu holen. Dann schütteten sie diesen von ihrer Kutsche auf die Erde aus, formten einen Haufen mit einer Kuhle darin, so wie beim Teig machen, gossen Wasser hinein und traten diesen mit ihren bloßen Füßen. Sie fügten etwas Stroh zum Gemisch und bestrichen damit die Wände der Tierställe.“ (Ebd. S. 21)[3]
Akbalžan lässt sich mit ihren beiden Kindern im Haus einer Einheimischen, Baba Dusja, nieder, die man im Dorf Syčiha nennt. Die Teilhabe an fremder/eigener Geschichte setzt ein offenes Ohr voraus und dieses leiht Akbalžan ihrer Vertrauten; „Ja, Kindchen, in solchen Zeiten leben wir […] Ich hatte auch mal eine Familie. Unsere Vorfahren waren Leibeigene. Als man ihnen Freiheit gewährte, machten sie sich auf nach Sibirien und wurden dort sesshaft. […] Als sich die Sowjetmacht im Land etablierte, ging ein Sohn davon und schloss sich dem Heer des Kolčaks an, der zweite wurde Teil der Rote Armee. Beide verstarben. Und mein Mann wurde umgebracht, weil er es nicht gestattete unser Haus zu verbrennen.“ (Omar, S. 22f.)[4] Jenes mitfühlende Verstehen Akbalžans, was der Leser zwischen den Zeilen erkennt, ein respektvoller Umgang der Figuren ist ein Bestandteil des Romans, stößt auf eine Warnung Syčihas: „Deswegen stellt hier keiner überflüssige Fragen. Doch sei ja vorsichtig, hüte deine Zunge. Du kannst dich mir anvertrauen und die Seele erleichtern, und sonst niemandem. In jedem Volk gibt es gute und schlechte Menschen.“ (Omar, S 23[5]) Der Begriff der Seele, der hier von Baba Dusja angesprochen wird, wird auch von Michael Bachtin in seiner Abhandlung „Autor und Held in der ästhetischen Tätigkeit“ aufgegriffen: „Das innere Leben – die Seele – wird entweder im Selbstbewusstsein oder im Bewusstsein des Anderen geformt.“ (Bachtin, S. 166) Das impliziert ein aktives Zuhören, Verstehen, ja Sich-Verstehen und Verstehen des Anderen, sei es durch Moral oder Gott selbst weil wir, wie Bachtin schreibt, zeitliche Grenzen in uns haben: „ Vor allem sind es zeitliche Grenzen: Anfang und Ende des Lebens, die einem konkreten Selbstbewusstsein nicht gegeben sind und zu denen es in wertmäßiger Hinsicht keinen aktiven Umgang besitzt (einer wertmäßig sinngebenden emotional -volitiven Haltung) – Geburt und Tod in ihrer wertmäßig anschließenden Bedeutung (in ihrer sujethaften, lyrischen oder charakterologischen u.a. Bedeutung.“ (Ebd. S. 167)
Der Undeutlichkeit des Ichs gibt Omar ein Gesicht und zeigt, dass Undeutlichkeit auch nur eine Façon, eine Perspektive ist, die jederzeit geändert werden kann. Dies gelingt ihr vor allem durch retrospektivisches Schauen, kurze Sätze und die Zerlegung von Sprache auf eine dekonstruktivistische Eigenart. Auch auf der Ebene der Worte werden Bedeutungen aufgebrochen um wieder zusammengebaut zu werden. Sie arbeitet sanft mit Synonymen und Mnemotechniken, weder imperial blasiert, noch durch Aneignung fremdländischer Theoriebezogenheiten. Und doch wird Raum durch Sprache dekolonisiert. Sprache hier ist jedoch einfach gewebt, es werden keine Wortneuschöpfungen oder komplizierte Sprachspiele in den Text eingefügt. Vielmehr sind es semantisch kulturell aufgeladene Bedeutungseinheiten. Aus dem Russischen übersetzt werden wie bereits erwähnt die kasachischen Vokabeln in Fußnoten, oder sie werden auf behutsame Art und Weise erklärt wie das Wort Korpeška, das eine bunte Patchworkdecke kennzeichnet, die auf traditionelle Manier mit Symbolen oder Bildern bestickt ist und als Schlafzubehör oder auch zum Picknicken benutzt werden kann. (vgl. Omar, S. 23)
In ihrer neuen Heimat sind es vor allem die alt bewährten und tatsächlich neu erlebten Rituale, eine neue Liebe und die daraus folgende Heirat, die Akbalžan neue Hoffnung gibt und ein gänzlich reines, klares Licht auf die Dinge wirft. Das neue Jahr 1941 wird gefeiert: „Es nährte sich das Neue Jahr. Akbalžan feierte dieses Fest zum ersten Mal. Der Ehemann fuhr am Tag zuvor in das Einkaufszentrum, brachte ein paar Geschenke. Für die Ehefrau – einen blasshellblauen Stoff für ein Kleid und einen Silberring mit der Form eines großen Tropfens auf einem dünnen Reif. Für die Kinder – Filzstiefel und süße Eisbonbons auf Stielen. Akbalžan, die an dunkle, grobe Kleidung gewöhnt war, legte sich den wallenden, weichen Atlasstoff an die Brust und betrachtete sich im Spiegel. Kožabaj konnte den Blick nicht von ihr abwenden. Die Kinder wirbelten alle um sie herum und verhedderten sich darin. Man dachte auch an Großmutter Dusja. Sie riefen sie zu sich und schenkten ihr ein Kattuntuch. Syčiha verlor eine Träne. Auf den Tisch stellte man heiße, noch dampfende Pellkartoffeln, glänzende, salzige Pilze und eingelegten Kohl, den Baba Dusja mitgebracht hatte. Man goss Tee in blecherne Tassen. So begrüßte man das Jahr 1941.“ (Omar, S. 32-33)[6]
Das Miteinander und gemeinsame Teilen, was allzu menschlich ist, zeigt, dass Schenken und beschenkt werden mit Selbstlosigkeit und einem neugierigen Staunen einhergehen. Eine besondere Rolle spielt hier das Neue Jahr, das im russischen und kasachischen kollektiven Gedächtnis magisch und voller Zauber anmutet. Hier geht es wohl um den komplexen Begriff der oikeiosis, „den man im Deutschen mit Zuneigung übersetzen müsste. Oikeiosis bedeutet die permanente Wahrnehmung seiner selbst, eine Art inneres Fühlen, eine Lebensdynamik, die das Subjekt in Übereinstimmung mit sich selbst bringt.“ (Kristeva, S. 66) Wie Cicero schreibt, sehen wir in uns mehr Widerwertigkeit als im anderen. Daher kommt auch das christliche Gebot, seinen Nächsten wie sich selbst zu lieben. (Vgl. Kristeva, S.67). Ein besonderer Tag ist das Neue Jahr, an dem dieses Gebot sehr gelebt wird, wohl auch Theophrasts proklamierter Ausruf: „Man soll nicht den schätzen, den man liebt, sondern den lieben den man schätzt!“ (Kristeva, S. 69).
Dass der Roman von Omar aus einer feministischen Perspektive das Schicksal der Frauen schildert, und der Leser erkennt, dass es auch wirklich so gewesen sein muss, offenbart das Kapitel „Haarkamm“. Es ist Kriegszeit, Winter, eine Hungersnot und Akbalžan muss die Kinder allein durchbringen. Die Frauen des Dorfes werden vom Dorfältesten mit dem Pferdewagen in den Wald geschickt, für das Aufsammeln und den Transport des Holzes, doch das Pferd erweist sich auf dem Rückweg als zu schwach. Nicht verwunderlich ist es, dass die Frauen aus Sorge in Panik geraten. Doch Akbalžan erweist sich als klug und tauscht das Holz in einem Dorf, das sie passieren, gegen andere nützliche Dinge aus. Der Leser fragt sich, wer hinter der Persönlichkeit dieser Frauen steckt. Welche Geschichten haben sie zu erzählen, welche Perspektive auf die Welt haben sie und warum haben sie eine so unheimliche Angst gerügt zu werden, wenn doch in ihrem Dorf alle zusammenhalten und sich gegenseitig unterstützten? Eine offene Geschichtsschreibung – und Aufarbeitung könnte diese Frage beantworten.
Dass nicht alle Dorfbewohner friedlich gesinnt sinnt, enthüllt uns Omar ebenfalls, ohne die damalige Realität zu verschweigen – es scheint das Ende der Welt eingetroffen zu sein – Aқыр заман. Der Ehemann fiel an der Front, im Dorf herrscht Hunger und selbst für den Diebstahl von zehn Weizenähren droht einem das Gefängnis. Hieran kann der Leser feststellen, dass die Politik nichts unternahm, um das Recht der Menschen auf Nahrung zu schützen. Menschen werden in ihren Häusern umgebracht, wie die Witwe Nazira: „Der kleine Sohn konnte sich noch verstecken und beobachten, was man der Mutter angetan hat. Es waren Dorfbewohner, die sie töteten. Weil diese mit der Nomenklatura in Verbindung standen, schwiegen alle im Dorf.“[7] (Omar, S. 43) Schweigen aus Angst vor Verfolgung oder Strafe ist nur eines der Charakteristika eines verbrecherischen Regimes, dass unschuldige Bürger kriminalisiert und zu Verbrechern macht, wie die Dorfbewohner, die die Witwe Nazira umgebracht haben. Omars Schilderung der damaligen Realität zeigt auch dass Angst zwar das Bewusstsein der Menschen prägt, doch von denselben oft nicht als solche erkannt wird. Hätten sich die Dorfbewohner wohl auflehnen können, indem sie gänzlich auf einen Staat verzichteten, ihre eigenen kleinen Betriebe aufmachten nach anarchistischen Prinzipien im Sinne Bakunins? Jahre vor den Ereignissen im Dorf gab es bereits ernsthafte Ideen, das Land zu reformieren und in Gemeinden mit eigenen Selbstverwaltungen einzuteilen, in denen die Würde des Menschen geachtet würde und jeder das Recht auf eine Stimme gehabt hätte.
Das Kapitel „Der Geschmack des Sieges“ arrangiert Leiderfahrung, Trauerbewältigung und den Nichtverzicht von Genuss auf poetologische Art. Ein Zeitbruch, das Ende des zweiten Weltkrieges, offenbart, das Trauer keineswegs eintönig und immer gleich ist. Hier wird Tränen ein Geschmack gegeben um kurz darauf das real erlebte Trauma durch einen Traum zu verinnerlichen und einen echten Geschmack, den Geschmack von Zucker, der den KolchosemitarbeiterInnen geschenkt wird, zu erleben: „Im Mai 1945 wurden in Karatal mehr Tränen vergossen als in den letzten drei Kriegsjahren. Die Tränen waren verschiedenartig. Süße, herbe, wie der Honig einer Schattenmorelle bei jenen, die die Liebsten wiedersahen, bittere Wermuthtränen, bei jenen, die vom Tod ihrer Angehörigen erfuhren, mit dem Geschmack von salziger Hoffnung bei jenen, die weiter warteten. Akbalžan wartete nicht. Nach dem Päckchen mit dem Mantel hatte sie einen Traum. Kožabaj im hellen, langen Čapan, setzte sich auf ein weißes Ross. Er lächelte und ritt davon, einen Streifen hellen Lichts hinterlassend. Damals verstand sie, dass sie sich in diesem Leben nicht wieder sehen würden. Zu Ehren der langerwarteten Freude brachte man Zucker in die Kolchose. Man gab diese den KolchosemitarbeiterInnen – ein Würfel pro Person. Akbalžan bekam drei Stück. Zuhause nahm sie die Tüte aus der Zeitung heraus. Die Kinder betrachteten die schneeweißen Würfel. Raisa roch an einem, leckte ihn schüchtern und freute sich: „Sü-ü-ü-ß!“ Kuantaj nahm den zweiten Würfel. „Wartet!“, hielt Akbalžan sie an. „Nicht alles auf einmal!“ Sie nahm den Zucker an sich, brach kleine Stückchen mit dem Federmesser ab. Die anderen versteckte sie: wann sonst kommen wir in den Genuss von etwas derartigem?“ Rajsa und Kuantaj lutschten schmatzend an ihren Stückchen. Die abgemagerten, glücklichen Kindergesichter betrachtend, musste Akbalžan lachen. Zum ersten Mal seit Beginn des Krieges.“[8] (Omar, S. 45f.) Das Erleben des Süßen auf der kindlichen Zunge und Mutters Traum vom Licht zeigen, dass in der Zeit der überstandenen Wirren, trotz des Verlustes von Nahestehenden, Hoffnung und Glaube weiterleben und selbst in der dunkelsten Nacht einen Ort im Herzen der Menschen haben.
Dass Maria Omar im zweiten Teil des Romans (benannt nach der zweiten Tochter Akbalžans, Oltugan) ihre Figuren als individuelle Persönlichkeiten agieren lässt und nicht als charakterlose Hüllen, zeigt der Text indem er die gleichschaltende Manier des sowjetischen Staates enthüllt, den Menschen die Würde einschreibt, und hier nicht nur zwischen den Zeilen, sondern sehr direkt, liebevolle Details seiner Figuren offenbart. Gefeiert wird ein Schulfest und die Kinder marschieren mit ihrer Lehrerin als Kolonne durch das Dorf Karatal: „Am Kopf der Kolonne gingen die Klassenbesten und wedelten mit ihren Basteleien aus Karton – Oltugan im festlichen Kleid und ihr Klassenkamerad Galí. Der dürre Löška heftete an seine Mütze eine rote Blume aus Papier an und ähnelte dabei seinem Großvater, dem Akkordeonspieler. Die sommersprossige Anjutka ging hinkend, sie suchte vor kurzem ihre Kuh und fiel dabei in eine Grube. Am Ende der Kolonne ging der einäugige Köter mit dem Namen Pirat. Als man das Lied zum ersten Mai anstimmte, biss er sich auf die Zunge, als habe man ihm die Pfote plattgedrückt.“[9] (Omar, S. 76)
Werfen wir einen Blick auf die kosmopolitische Dimension des Romans, wie sie von Montesquieu gedacht ist und von Kristeva aufgegriffen wird. Hier, wie auch die eben beschriebenen Figuren zeigen, geht es um eine Allianz von Einzigartigkeiten, die in der Schwäche und Furchtsamkeit der Subjekte liegt, die zwar nicht vom sowjetischen System anerkannt wird, jedoch durchaus von Künstlern, die in die Dissidenz oder den Untergrund gehen und darin die scheinbar unvereinbaren Besonderheiten des Individuums anerkennen und damit auch seine gemeinschaftlichen Rechte fordern. Omar knüpft hier an einen wichtigen Punkt an, und zwar auf Gerechtigkeit und Teilhabe an der ökologischen, wirtschaftlichen, politischen und damit auch soziokulturellen Wirklichkeit. Was Kristeva als Metapher der Distanz charakterisiert, indem es darum geht, die Dynamik der ideologischen und sozialen Veränderung anzukurbeln (vgl. Kristevam 146), vollführt Omar in ihrem Roman, indem sie eine Distanz im Verhältnis zu sich selbst einnimmt und achtsames Handeln in Form einer Teezeremonie zwischen Mutter und Tochter beschreibt. Das heiße Wasser aus einem Wasserkocher wird von Akbalžan nicht anerkannt (einen solchen Tee bezeichnet sie als MelkerInnentee), sondern nur das Wasser aus dem Samowar, der durch Kohlen erhitzt wird. Kann Omars Text also in den Kreis der literarischen Texte eingeordnet werden, die als sogenannte „Kleine Literatur“ bezeichnet werden? Eine Antwort darauf geben uns Ina Hess und Lucia Sunder-Plassmann in ihrem gemeinsamen Essay zur Anthropologie Zentralasiens, die ihre marginalisierte Stellung innerhalb der westlich zentrierten und hierarchisch höher gestellten anthropologischen Disziplin zu umgehen versucht und eine auf die Region bezogene Fragestellung evoziert. Zur Aufgabe der zentralasiatischen Anthropologie wird hier die Reflektion politischer und ideologischer Wirklichkeiten, die auch global von Bedeutung sind.
Dazu gehören Gerechtigkeit und Teilhabe an einem kulturellen Leben, was für alle Weltbürger gelten sollte. Jonglierend, ja improvisierend spielt hier Omar mit dem Text, der Geschichte enthüllt, indem er zurückgeht und dekonstruiert. Stimmhafte Erinnerung, die an Verbrechen beider Systeme erinnert, des sowjetischen, aber auch dem Nazi-Deutschlands, wird durch Retrospektive realisiert. Hier geht es zwei Generationen zurück, Oltugan heiratet Mischa und der vorsichtige Exkurs findet in seine Familiengeschichte statt. Mischas Vater, Alexej, heiratet Ljudmila, und das Paar besucht Mischas Eltern in Europa, eine von Zerfall, Krieg und Trauma gezeichnete textuelle Landschaft breitet sich vor dem Auge der Lesenden aus. Mit Gogolscher Manier werden Familiennamen erfunden und sprechen durch sich selbst, so könnte der Name der Schwiegermutter, die im Text als Uljana Eumenovna bezeichnet wird, sowohl auf Emanuel als auch auf das Wort „können“ (rus. umet‘), referieren. (vgl. Omar, S. 97)
Transnational mutet der Text insbesondere im Kapitel „Eine Familie“ an, wo ein kasachischer Toj (Fest) beschrieben wird. Der Leser lernt die kasachischen Bräuche kennen und erfährt, dass sie durchaus Ähnlichkeit mit der europäischen Welt aufweisen. Zunächst breitet sich eine Kolchose-Klanglandschaft aus, die auch in einem anderen Dorf, am anderen Ende der Welt oder zu einer anderen Zeit genauso registriert und wahrgenommen werden könnte (Irgendwo rumort der Traktor, muhen die Kühe, die sich in Richtung Weide bewegen, bellen die Hunde) Doch hier ist es immer noch das Dorf Karatal, wo gerade das Hochzeitsfest von Oltugan und Mischa gefeiert wird: auf dem Hof dampft der Kasan (ein gusseisernes Behältnis, in dem oft Reis oder Fleisch zubereitet wird, typisch für die zentralasiatische Küche), ein Schaf wurde geschlachtet, Teigstücke ausgerollt und auf den Zeitungen zum Trocknen ausgelegt, später in die heiße Brühe geworfen. In den Zimmern werden bunte kasachische Decken auf dem Boden ausgelegt, die Gäste waschen sich mit erhitztem Wasser, das aus einem Kelch runterläuft, die Hände und der anwesende Mullah vollzieht die Eheschließung der jungen Leute. (vgl. Omar, S. 102) Es herrscht also eine Ordnung vor, die durch ihre Koordinaten die Würde des Menschen postuliert (in ihrer nach außen gerichteter, kultureller Dimension). Denn diese gestattet es als Prinzip und Ziel „seine Debakel zu begreifen, zu behandeln, vielleicht zu verändern.“ (Kristeva, S. 167) Weiter schreibt Kristeva, dass die Identifikation mit der Gruppe oder die Zurückweisung der Gruppe der Menschenwürde inhärent sind, gesteht sich diese Würde ebenso die Fremdheit ein. (vgl. Kristeva, S.168) So wird auch Mischa, Oltugans Ehemann oft für den Fremden gehalten. Die Nachbarn beispielsweise sehen in ihm einen Kaukasier aufgrund seiner schwarzen Haare, der dichten Augenbrauen und der breiten Nase. Entwirft hier Omar etwa, das was auch Kristeva in ihrem Essay postuliert – also eine polyutopische und flexible Gesellschaft, die ohne Nationen auskommen kann und trotzdem dem Eigenen (hier sind auch Freiheitsformen und Formen des Eigentums gemeint) nicht die Berechtigung nimmt?
Nach Oltugan wird die Geschichte von Marija, der Tochter Oltugans weitererzählt und zwar im dritten Kapitel. Und hier wird dem Leser klar: Erinnerungen verrinnen nicht, sie werden behutsam aufgefangen und in Form gebracht – die Decke, die so sehr nach Schaf riecht und in die sich die erkältete Marija als Kind hüllt, die bittere Medizin und das Glas heiße Milch mit Honig danach, die süßen, gelben Vitaminglobulis, die im Abgang so sauer schmecken. (vgl. Omar, S. 112f.) Wer sind diese Romanfiguren fragt sich der Leser und welches Gedächtnis ist in ihnen angelegt. Marijas Geschichte spielt ja bereits in der Moderne, doch bedenkt man die letzten vierzig Jahre, so war kasachische Hungersnot und Sesshaftmachung der Nomaden noch gar nicht so lange her. In all diesen Personen bzw. ihren Genen, spielt noch die nomadische Erinnerung. Und Kontinuität besteht hier durchaus, die Heilmethoden ihrer Ahnen haben auch zwar subtil doch bis heute überlebt und dürfen sich noch mehr entfalten, noch mehr Raum haben und die Genesung von Körper und Geist vorantreiben.
Und all die Vergangenheiten, Gegenwarten und Zukünfte, die in diesem Roman auf so liebevoll detaillierte Art erzählt werden bieten durchaus ein alternatives moralisches Universum zum Sowjetischen System. Realität wird hier nicht einfach nur als sowjetisch wahrgenommen, nein sie ist durchtränkt von Momenten jenseits der sowjetischen Paradigen, sie ist voller Rituale, Glaubensmuster und lieblicher Erinnerungsmomente wie die nächsten Zeilen zeigen: „Aus einem seidenen Täschchen holt Aže[10] den Koran heraus. Sie lässt ihre Finger über die Zeilen mit den ausgefallenen Zeichen gleiten und liest singend die Gebete. Es ist nicht bekannt, woher sie das Buch hat. Die Seiten sind bereits vergilbt und etwas zerfetzt. Wenn die Erwachsenen nicht in der Nähe sind, zeige ich das Buch heimlich meinen Freundinnen und male mir in meiner Phantasie aus, dass es ein magisches Buch ist. Dann beobachte ich Aže, um sie mir für später einzuprägen: bis zum hellen blau verblasste Augen, Mama sagt, sie waren früher wie bei mir, braun, wellige Fältchen, eine runde Nase, große Hände mit klar sichtbaren Venen. Ein helles Kleid mit einem breiten Saum, eine türkise samtene Weste – bešpet – mit metallischen Verschlüssen, auf denen Muster in Form von Schafshörnern eingraviert sind. Ein weißes Tuch. Zwei dünne Zöpfe, die bis unter die Taille herunterhängen und kaum von Gräue befallen wurden, obwohl Akbalžan-Aže bereits siebzig ist. Seltsam, Aže kennt nicht die Buchstaben, doch liest den Koran. Bei mir ist es genau umgekehrt, ich verstehe nicht, was in diesem Buch geschrieben steht, obwohl ich das Lesen bereits mit vier Jahren gelernt habe.“[11] (Omar, S. 114f.)
Diese Worte aus dem Mund Marijas, der Enkelin Akbalžans werden in einem Raum ausgesprochen, der seine indigenen Wurzeln aufgrund einer sogenannten zivilisatorischen, also der sowjetisch-russischen Kultur einbüßen musste. Die Menschen hier sind sesshaft und nicht mehr auf das Umherziehen als Folge des Weidewechsels für ihre Tiere angewiesen. Wird erst durch diese sesshaften, ja städtischen Rahmenbedingungen die Möglichkeit für eine Romanhandlung erschaffen oder waren diese bereits zur Zeit der nomadischen Kultur, die ja keine Städte kannte, gegeben? Folgt man Dževad Karahasans Ausführungen über die Raumzeit und die Stadt als Ort des Erzählens in seinen Essays „Die Schatten der Städte“, so kommt man nicht umhin festzustellen, dass die epische Form, also das Erzählen in Versen typisch für eine Hirtenkultur ist wie die der kasachischen Nomaden. Natürlich gab es in Kasachstan bereits altertümliche Städte und Orte der sesshaften Kultur, doch primär kennzeichnet die Kasachen das Nomadentum. Den Roman, der ja die Form des gebundenen Buches erfordert, sieht man normalerweise als Gebrauchsgegenstand in den Regalen der sesshaften Menschen, so auch der Koran, in den Marija, Akbalžans Enkelin einen Blick wirft. Doch was spräche dagegen anzunehmen, dass auch die Kasachen mehrere Bände Literatur mit sich führten und ihr kulturelles Gedächtnis nicht nur auf die orale Kunst stützten. Karahasan ist ja ebenfalls der Ansicht, dass die Erzählprosa auf Mittel angewiesen ist, die das Gedächtnis stützen müssen, sie braucht die schriftliche Rezeption und das Buch als normalen, profanen Gegenstand des normalen Lebens. (Vgl. Karahasan, S. 122) Eis ist vorstellbar, dass diese Bücher, seien sie von Mystikern, Sufis oder Philosophen auch in der Jurte einen Ort hatten und immer wieder gebraucht wurden. Dafür spräche zum Beispiel, dass bereits im 19. Jahrhundert Übersetzungen von Shakespeares und Dostoewskijs Werken ins Kasachische übertragen worden waren und zwar von keinem geringeren als dem Dichter Abaj, der sowohl in der arabischen als auch in der europäischen Welt der Philosophie und Literatur beheimatet war. Und war die alte Seidenstraße nicht auch eine Art Ort, an dem man nicht nur Seide, Tee und Geschirr verkaufte, sondern auch Literatur, sei sie von Hafiz, Herodot oder vielleicht Autoren aus Tausendundeinernacht gewesen?
Denkt man über die poetologischen Folgen vom Omars Text nach, so spiegelt dieser unabhängig von der individuellen Position des Lesenden die Erkenntnis des kollektiven Traumas wider, die im Text nur subtil anklingt, durch die Symbolik des gemeinsamen Einschlummerns auf dem Boden. Großmutter Akbalžan und ihre Enkel teilen sich den Boden zum nächtlichen Schlaf, eingemummelt in Decken betrachten sie gegenseitig ihre Gesichter, verlieren hier und da noch ein paar Worte, um dann gemeinsam oder doch jeder für sich einzuschlafen. Dem Leser wird vor Augen geführt, dass es sich hier nicht um transgenerationelle Traumata bzw. die Weitergabe von Traumata in der Familie handelt. Vielmehr geht es hier um die eigene Positionierung der Figur (in diesem Fall die Figur Marias als die sich Erinnernde) und die eigene Entscheidung, Stellung zu beziehen zur Geschichte der gemeinsamen Vorfahren. Verantwortung übernehmen bedeutet aber auch, dass man das familiäre Gedächtnis als in der Kultur und Tradition verortet betrachtet, eine andere Sicht und zwar die Annahme von charakterbedingten Angewohnheiten im Sinne eines individuellen Prinzips ist durchaus auch vorstellbar.
Wenn Dževad Karahasan in seinen Essays über den Chronotopos über die Raumzeit im Theater und im Roman spricht und den Leser auf eine ausführliche philosophische Reise mitnimmt, kann der Leser, der mit beiden Lektüren (Karahasans und Omars) vertraut ist, erkennen, dass das Gedankenspiel Welt, in diesem Fall ist die Weltkonzeption als Handlung im Roman oder Theaterstück gemeint, durch rituelle Formen erfahrbar gemacht werden kann durch den Menschen. Mit einem Ritual, so Karahasan, erneuern wir den Augenblick der Entstehung der Schöpfung (vgl. Karahasan S. 89) und hier knüpfen wir an Omars Entwurf ritueller Praktiken in ihrem Roman „Honig und etwas Wermuth“ an. Auch hier ist der Begriff des Traumas präsent, durch das Bild eines AlpTraums, welches in einem Theaterstück, dem Akbalžan und ihre Enkelin beiwohnen, durch einen Dialog imaginiert wird. Langsam führt uns Omar in diesem Kapitel an die Stimmhaftigkeit und die Verbalisierung des Traumas durch die erlebten Personen heran. Alle Zuschauer des Theaterstücks geben durch Laute zu erkennen, dass das Theaterstück von Menschen handelt wie sie es sind. Und Karahsan würde sicher einstimmen, dass es sich hierbei um eine Tragödie handelt, denn als sich die Enkelin Maria bei ihrer Großmutter nach ihrer Vergangenheit erkundigt, fallen die Worte „Erniedrigung, Beraubung und Armut, allerdings auf Kasachisch. Akbalžans rituelles Fasten, das Teilen des Wassers in der Teeschale mit der sie umgebenden Familienmitgliedern, das Körnchen Salz das sie sich auf die Zunge legt, sind bildhafte Momente, denen hier etwas besonderes folgt und zwar die Erwähnung des orthodoxen Osterfestes. Ein Kind, der Urenkel erfährt davon von Freunden und lackiert die Gänseeier mit Nagellack: „Eines Tages, als er von Freunden von dem Osterfest erfuhr, holte er die Gänseeier unter Großmutters Bett hervor und bemalte sie mit Nagellack. Gut, dass es uns sofort aufgefallen ist und wir den größten Teil retten konnten.“[12] (Omar, S. 163) Diese bedeutende Stelle spielt mit der Zeit als organisierendes Element des Romans, das kindliche Ich grenzt sich in diesem Augenblick ab und bekennt sich gleichzeitig durch spielerisches Ausprobieren zur gemeinsamen Kultur und zwar zu einer Kultur des Staunens und des sich Erkennens im Anderen. Erkennt der Leser oder die Leserin hier möglicherweise einen Kosmopolitismus, ja ein Weltbürgertum, das Kant in seinem Werk „Zum Ewigen Frieden“ propagiert? Sind es nicht die Kinder von denen wir lernen sollten, uns als Besucher dieser Welt wahrzunehmen und die Erdoberfläche als gemeinschaftlichen Besitz anzuerkennen und zu erkennen, dass wie Kant postuliert, „niemand an einem Orte der Erde zu sein mehr Recht hat, als der andere.“ (Vgl. Kant, zum Ewigen Frieden, Werke Bd.9, 1970, S. 211, zitiert von Kristeva in „Fremde sind wir uns selbst“ S. 187)
Maria Omars Roman präsentiert uns ein Menschenbild, dass den Fremden zwar nicht kennt aber das Recht auf Verschiedenartigkeit respektiert. Kaleidoskopische Identitäten überlagern sich mit stimmhafter, weiblicher Authentizität. Alle Frauen des Romans sind zwar Kämpferinnen, doch ist ihr Wesen nicht abgestumpft, sondern gibt die Möglichkeit zur Selbstidentifikation und der Identifikation mit dem Anderen, sodass der Leser das „Ein-same“ im Kollektiven erkennt. Jede Figur steht für sich alleine, freut sich und leidet alleine, doch ist sie in einen breiten Kontext von Beziehungsgeflechten – und Strukturen eingeflochten und gibt den Leser:innen die Möglichkeit aufzuatmen, weil jedes Gegenüber Schattierungen, Farben und Wesenszüge des Eigenen in sich erkennen lässt und reflektiert. Demnach ist „Wermuth und etwas Honig“ ein Plädoyer für Menschlichkeit über staatliche nationale und sogar sprachliche Grenzen hinaus. Sprache wird sogar zu einer Weltsprache nicht im imperialistischen Sinne oder im Sinne einer lingua franca, sondern im Verhältnis des reinen Wortes zu seinem Klang, wenn ein Individuum dem anderen begegnet. Der Mensch ist sich gegenseitig nicht ein Wolf, sondern ein ebenbürtiger Teilnehmer des Weltgeschehens. Somit macht die Lektüre von Omar Mut für eine neue Reflektion des Umgangs mit Geschichte und ein sich Einlassens auf eine friedliche „Projektion“ in die Zukunft.
[1] Eine Ortschaft im Bezirk Kuvamdyk, in der Region Orenburg. Übersetzt bedeutet das Wort „Schwarze Weide“ (kas. Kara – „schwarz“, tal/tala – „Weide“
[2] К вечеру маленький Куантай стал надрывно плакать. У Акбалжан кончилось молоко. Она не ела с утра. Подсоленный курт дала Райсе. Совала младенцу пустую обмякшую грудь, а он не унимался, покраснел от натуги. Старик остановился у ручья. Достал из-за пазухи нож, верёвки. Велел собирать сухие ветки и разжигать костёр. Акбалжан напоила детей из ладони. Набрала кучку ветвей, подожгла. Райса издали наблюдала за Оспангали. Он то припадал к земле, то бежал, то прыгал. Вскоре старик притащил двух подбитых сусликов. Освеживал. Вытащил закопчённый котелок, бросил туда крошечные тельца. Сварили пахучую сорпу. После еды Акбалжан почувствовала прилив молока. Куантай припал к груди и наконец засопел. Переночевали в степи. Утром снова отправились в путь. Солнце вставало, окрашивая небо бледно-розовыми всплохами. S 19
[3] Работать и вправду приходилось много. После дойки работницы чистили навоз, таскали корм. Ездили на лошадях за глиной. Высыпали её из телеги на землю, делали горку с углублением, как для теста, наливали воду и месили босыми ногами. Добавив к жиже солому, мазали стены скотных баз.
[4] Да, деточка, время такое […] У меня тоже была семья. Наши предки крепостные. Как дали вольную, отправились в Сибирь, осели там. […] Как пришла советская власть, один сынок ушёл с войском Колчака, второй – в Красную армию попал. Оба сгинули. А мужа моего убили, не давал дом поджечь
[5] Поэтому лишних вопросов бикто не задаёт. Но, смотри, держи язык за зубами. Мне сказала, душу облегчила, больше никому. Хоть в каком народе есть люди чистые, а есть сволочи.
[6] Близился Новый год. Акбалжан впервые отмечала этот праздник. Муж накануне съездил в райцентр, привёз подарки. Жене – нежную голубую ткань на платье и серебристое колечки в форме крупной капли на тонком ободке. Детям – валенки и сладкие леденцы на палочках. Акбалжан, привыкшая к тёмной грубой одежде, приложила к груди струящийся мягкий атлас и загляделась на себя в зеркало. Кожабай не отрываясь смотрел на неё. Дети радостно бегали вокруг, путаясь в ткани. Про бабу Дусю тоже не забыли. Позвали к себе и вручили ситцевый платок. Сычиха смахнула слезу. На стол поставили горячую, еще дымящуюся варёную картошку, блестящие солёные грибы и квашеную капусту, что принесла баба Дуся. Разлили чай по жестяным кржкам, Так и встретили 1941 год.
[7] Маленький сын успел спрятаться и видел, что сделали с матерью. Убили односельчане. Они были связаны с властью, поэтому все молчали.
[8] В мае 1945-го в Каратале пролили больше слёз, чем за четыре года войны. Разные то были слёзы. Сладкие, терпкие, как черёмуховый мёд, – у тех, кто встретился с родными, горькие полынные – у получивших запоздалые похоронки, со вкусом солёной надежды – у тех, кто продолжал ждать. Акбалжан не ждала. После той посылки с шинелью ей приснился сон. Кожабай в светлом длинном чапане сел на высокого белого коня. Улыбнулся и оскакал, оставив за собой полоску света. Тогда она поняла, что в этпй жизни они точно не встретятся. В честь долгожданной радости из райцентра привезли пилёный сахар. Выдали колхозникам – по одному кубику на человека.. Акбалжан достала три. Дома она развернула кулёк из газеты. Дети уставились на белоснежные кубики. Райса понюхала один, несмело лизнула и присияла: „Сла – а -а – адкий!“ Куантай шватил второй кубик. „Подождите!“, останавила их Акбалжан. „Всё разом нельзя!“ Забрала сахар, отколола маленькие кусочки перочинным ножом. Остальное пропрятала; когда ещё доведётся есть сладкое? Райса и Куантай, причмоковая, рассасывали свои кусочки. Глядя на исхудавшые, но счастливые лица детей, Акбалжан рассмеялась. В первые с начала войны.“
[9] Во главе колонны размахивали картонными отметками отличники – Олтуган в нарядном платье и её одноклассник Гали. Долговязый Лёшка прицепил к кепке красный цветок из бумаги и стал похож на своего дядю-гармониста. Конопатая Анютка шла прохмарывая – ну кануне искала корову и упала в овраг. Замыкал шествие одноглазый пёс по кличке Пират. Когда запели песню про Первомай, он закусилм будто ему продавили лапу.
[10]Aže (Kasachisch: Großmutter)
[11] Из шёлковой сумочки аже достаёт Коран. Водит пальцем по строчкам с диковинными значками, нараспев читает молитвы. Неизвестно, откуда у неё эта книга. Страницы пожелтели, растрепались. Когда рядом нет взрослых, я тайком показываю книгу подружкам и фаHтазирую, что она волшебная. Рассматривую аже, чтобы позже зарисовать: выцветшие до светло-голубого глаза, мама говорит, раньше они были, как у меня, карими, волнистые морщинки, округлый нос, крупные, со вздувшимися венами руки. Светлое платье с широким подолом, бирюзовая бархатная безрукавка – бешпет – с металлическими застёжками, на которых выбиты узоры в виде бараньих рогов. Белый платок. Две тонкие косички, свисающие ниже пояса, почти не тронула седина, хотя Акбалжан-аже семьдесят. Странно, аже не знает буквы, но читает Коран. А я, наоборот, не понимаю, что написано в этой книге, хотя читать научилась в четыре года.
[12] Однажды, узнав от друзей о Паcxе, вытащил гусиные яйца из-под кровати и выкрасил лаком для ногтей. Хорошо, вовремя увидели и большую часть яиц удалось спасти.
Jablonja 